“O meu salário é, na realidade, de 180 dólares, mas disse à minha família que recebia apenas 118 dólares. Fiz isso porque tinha medo de sofrer uma pressão maior para contribuir.” Jacinto Correia recebe cerca de 180 dólares por mês, mas mentiu à família por medo de que, se soubessem quanto realmente recebia, a pressão para contribuir nas cerimónias tradicionais fosse maior.

Só este ano, Jacinto diz ter participado em cerca de 15 lia mate. Em cada uma, gastou entre 25 e 50 dólares. Uma quantia que, no limite superior, equivale a mais de quatro meses do seu rendimento. Mesmo assim, continua a contribuir.

A história de Jacinto ajuda a perceber uma dimensão menos visível de duas práticas que continuam presentes na sociedade timorense.

A lia mate reúne as práticas, obrigações e relações familiares associadas à morte e ao luto, enquanto a lia moris está relacionada com acontecimentos da vida, como casamentos e outras cerimónias que envolvem relações entre famílias.

Muitas destas relações são organizadas através do sistema tradicional fetosan–umane, que estabelece uma ligação entre duas famílias, normalmente formada através do casamento. O umane é a família que dá uma mulher em casamento, enquanto o fetosan é a família que a recebe. Esta relação cria obrigações de apoio e troca entre as duas famílias, que podem prolongar-se por várias gerações e tornar-se particularmente visíveis em cerimónias como casamentos e funerais.

Nestas ocasiões, a participação pode assumir várias formas: dinheiro, animais, alimentos, outros bens ou trabalho. E, em determinadas relações familiares, sobretudo entre umane e fetosan, a contribuição não é apenas uma decisão individual. Está inserida num sistema tradicional de responsabilidades entre famílias, orientado pelos costumes e pelas decisões dos lia nain, autoridades tradicionais responsáveis, entre outras funções, por orientar questões relacionadas com os costumes, as cerimónias e as relações tradicionais da comunidade.

Manuel da Silva, lia nain em Viqueque, explica que as contribuições podem assumir diferentes formas, dependendo dos costumes, da cerimónia e da relação entre as famílias. “Uma família com dificuldades pode, em determinadas circunstâncias, negociar ou reduzir a contribuição”, explica.

O trabalho realizado durante a cerimónia também pode representar uma forma de ajuda, “mas não substitui obrigatoriamente aquilo que tenha sido definido como contribuição principal dentro da relação familiar”, assevera o lia nain.

No entanto, não existe um preço fixo para uma lia mate ou uma lia moris. Entre vizinhos, amigos ou conhecidos, a contribuição pode ser de cinco ou dez dólares. Nas relações familiares mais próximas, pode envolver valores muito superiores ou animais e outros bens.

Também não existe uma equivalência obrigatória entre o que uma família dá e aquilo que receberá no futuro. Uma família pode oferecer dinheiro hoje e receber animais ou outros bens anos mais tarde; pode contribuir para uma cerimónia e ser ajudada noutra. A memória dessas contribuições, e das relações que lhes estão associadas, prolonga-se no tempo.

É aí que a solidariedade pode começar a transformar-se em obrigação.

Quando não contribuir também tem um preço

Um cidadão timorense que pediu anonimato diz ter vivido esse conflito. Não tendo uma situação financeira estável, afirma que continuou a contribuir porque sentia que não podia simplesmente recusar.

“Já enfrentei este dilema. Mesmo sem ter uma situação financeira estável, a pressão moral e familiar obrigou-me a contribuir para não sofrer isolamento social.”

Segundo o entrevistado, a pressão é exercida pelos mais velhos, pelos líderes familiares e por outros membros da comunidade. “A pressão por parte dos mais velhos, dos líderes familiares e de outros membros da comunidade é sentida de forma constante e direta.”

A consequência pode ser económica. Para conseguir cumprir as obrigações, conta que recorreu a empréstimos informais junto de vizinhos e familiares, que teve depois de pagar enquanto continuavam a existir as despesas normais da família.

“Para conseguir cumprir essa obrigação, tive de pedir empréstimos a vizinhos ou familiares próximos. Como consequência, a situação financeira da minha família tornou-se instável durante um período prolongado.”

Mas pode também ser social. Existe o receio de que quem não contribui hoje deixe de contar com a ajuda da comunidade amanhã. “Existe muitas vezes a ideia de que, se os jovens não contribuírem agora, a família poderá perder o apoio da comunidade quando, no futuro, passar por um momento de luto.”

É uma lógica baseada na reciprocidade: quem ajuda espera poder ser ajudado. Mas, quando a capacidade de contribuir é desigual, essa reciprocidade pode deixar de ser vivida da mesma maneira por todos.

A contribuição que sai do dinheiro da escola

Anacleto da Silva conhece esse problema por outra via. Vive com a mulher e cinco filhos e divide os rendimentos entre alimentação, escola e despesas domésticas. Trabalha na horta, vende lotaria para complementar o rendimento familiar e a mulher trabalha como funcionária de limpeza.

Quando morrem familiares próximos, a contribuição pode chegar aos 200 dólares. Numa cerimónia, por exemplo, o lado umane pode solicitar um boi e dois porcos. Sendo a família de Anacleto do lado fetosan, os familiares calculam o valor necessário e dividem a despesa entre os membros da família envolvidos nessa relação.

Quando não tem dinheiro, pede emprestado. Em algumas ocasiões, o dinheiro que estava destinado à escola dos filhos acaba por ser utilizado para cumprir a contribuição. “Às vezes, num único mês, morrem duas pessoas seguidas. Temos de dividir o rendimento entre as necessidades da família e as responsabilidades culturais.”

O problema não é necessariamente o valor de uma única contribuição, mas a acumulação. Uma morte pode acontecer quando outra família ainda está a responder a uma cerimónia anterior e, quando várias obrigações surgem num curto período, famílias com poucos recursos podem ter de escolher entre diferentes necessidades.

Quando a pressão pesa sobre a saúde mental

Para o antropólogo e psicólogo Alessandro Boarccaech, esta é uma característica essencial da reciprocidade em Timor-Leste. “Uma família pode contribuir hoje com bens, dinheiro ou trabalho num casamento, e só receber algo anos mais tarde, quando realizar um funeral ou outra cerimónia.”

Mas Alessandro alerta para o facto de a reciprocidade não explicar tudo. “É importante não confundir o princípio da reciprocidade com fenómenos que hoje, por vezes, se misturam com ele, como a monetização das contribuições, a instrumentalização das obrigações sociais, ganhos pessoais ou a utilização destas práticas para afirmar prestígio e o estatuto de certos indivíduos ou famílias.”

Ou seja, contribuir pode significar ajudar, mas pode também significar cumprir uma obrigação, manter uma posição dentro da família ou evitar consequências sociais.

Segundo Alessandro Boarccaech, quando uma pessoa sente que não pode recusar uma obrigação, apesar de não ter capacidade financeira para a cumprir, a pressão pode ultrapassar a questão económica e atingir o bem-estar emocional.

O psicólogo chama a atenção para situações em que a pressão prolongada e a acumulação de obrigações podem estar associadas a ansiedade, depressão, esgotamento e dificuldades de sono.

Estas consequências não devem ser apresentadas como uma realidade generalizada entre as pessoas que participam nas cerimónias culturais. Alessandro refere-se a situações em que a obrigação é vivida de forma particularmente pesada e em que diferentes problemas económicos e familiares se acumulam.

A questão, explica, é que uma pessoa pode sentir simultaneamente duas coisas: reconhecer a importância da relação familiar e, ao mesmo tempo, sentir que já não consegue suportar aquilo que dela é esperado. “É essa contradição que torna a obrigação difícil de quebrar”, salienta.

No caso de Jacinto, a pressão assume ainda outra dimensão. Além do receio de ser criticado ou afastado pela família, diz temer as consequências que os mais velhos associam ao incumprimento das obrigações. “Tenho medo de doenças, azar ou maldições”, confessa.

“Continuo a tentar contribuir, mesmo quando a minha situação financeira não permite, porque tenho medo de que, se não contribuir, possam acontecer coisas indesejadas, como doenças, azar ou outros problemas.”

Jacinto explica que estas ideias fazem parte das crenças transmitidas na sua família. Segundo conta, os mais velhos dizem que o incumprimento das obrigações pode trazer consequências negativas — incluindo maldições — para a pessoa ou para a família.

Não há evidência científica de que uma doença, o azar ou uma maldição resultem de não participar numa cerimónia. Mas a crença tem uma consequência concreta: influencia a decisão de Jacinto.

Ele contribui mesmo quando não tem capacidade financeira para o fazer e teme também perder o lugar dentro da própria família. “Também tenho medo de que, se não contribuir, possa ser expulso da família. Por isso, apesar de ser difícil, continuo a tentar contribuir.”

A tradição não é estática

Romeo Soares da Silva, coordenador da Divisão da Cultura da Comissão Nacional de Timor-Leste para a UNESCO, chama a atenção para uma transformação económica que alterou o peso destas práticas.

Quando era criança, conta, as pessoas podiam contribuir com aquilo que tinham: arroz, milho ou outros produtos que produziam. Hoje, muitos desses bens têm de ser comprados.

“Hoje o valor económico é diferente. Antigamente, as pessoas podiam levar aquilo que tinham disponível, mas agora muitas necessidades precisam de ser compradas. Esta situação tem impacto na economia das famílias, sobretudo daquelas que ainda vivem em condições difíceis.”

A mudança parece pequena, mas altera profundamente o custo da participação. “Uma família que oferece aquilo que produz não precisa necessariamente de transformar essa contribuição numa despesa monetária. Uma família que precisa de comprar o que vai oferecer já está a retirar dinheiro de outro lugar”.

Os jovens não estão necessariamente a rejeitar as práticas tradicionais, mas alguns questionam a forma como determinadas obrigações são aplicadas. Jacinta Ferreira, de 20 anos, considera que a participação continua a existir, mas defende que as condições económicas das famílias também devem ser consideradas.

Natasya da Costa, de 22 anos, é mais direta. “Esta tradição realmente demonstra solidariedade, mas também precisamos de considerar a situação de cada família. Não devemos permitir que as pessoas tenham de pedir empréstimos ou sacrificar necessidades importantes apenas por causa da pressão social.”

Para Alessandro Boarccaech, esta posição não significa necessariamente uma rutura com a tradição. Os jovens podem continuar a valorizar a relação entre famílias, mas questionar os valores exigidos e a rigidez de algumas obrigações. A tradição, explica, “não é estática. Pode manter-se enquanto muda a forma como é praticada.”

Quando a reciprocidade se transforma em obrigação

Durante algumas cerimónias, existe um registo das pessoas que contribuíram e dos bens entregues. Mas não existe uma contabilidade financeira convencional que determine que uma família que deu 50 dólares terá obrigatoriamente de receber 50 dólares no futuro.

A chamada “contabilidade não escrita” está, por isso, menos nos números do que na memória da relação. A verdadeira conta prolonga-se no tempo e está também na memória de quem ajudou, de quem não ajudou, de quem esteve presente e de quem poderá ser chamado a ajudar amanhã.

Para algumas famílias, cinco dólares podem ser uma contribuição possível. Para outras, 50 dólares já representam uma dificuldade. Para Jacinto, que ganha cerca de 180 dólares por mês, 15 participações podem significar até 750 dólares num único ano. Para Anacleto, uma contribuição de 200 dólares pode significar recorrer a um empréstimo ou retirar dinheiro destinado à escola dos filhos. Para o entrevistado anónimo, significou pedir dinheiro emprestado e suportar durante meses as consequências sobre o orçamento familiar.

As lia mate e lia moris assentam em relações de ajuda entre famílias, mas essas relações não são vividas de forma igual por todos. Quem tem recursos pode contribuir sem comprometer as despesas essenciais, enquanto quem tem menos pode ter de pedir dinheiro emprestado, esconder o próprio salário, sacrificar outras necessidades ou contribuir por medo de perder o apoio da família e da comunidade. Em alguns casos, esse medo está também associado à crença de que a recusa pode trazer doenças, azar, outros problemas ou até uma maldição.

É neste ponto que a questão deixa de ser apenas cultural ou económica e passa a ser também uma questão de poder, pressão e saúde mental.

Porque, quando uma pessoa sente que não pode dizer “não”, mesmo quando não tem dinheiro para dizer “sim”, a reciprocidade deixa de funcionar apenas como uma rede de proteção. Pode tornar-se uma obrigação que pesa sobretudo sobre quem menos capacidade tem para a suportar.

É talvez essa a parte mais difícil de contabilizar: o preço de uma contribuição pode estar no recibo de uma dívida, no dinheiro que falta para a escola dos filhos, no salário que alguém esconde ou no medo daquilo que poderá acontecer se decidir não dar.

O conteúdo A conta invisível das lia mate e lia moris aparece primeiro em DILIGENTE.

O sol ainda mal iluminava as montanhas de Dare, aldeia situada a cerca de dois quilómetros de Díli. Eram seis da manhã. Crianças corriam e brincavam sob tendas improvisadas; mulheres mais velhas preparavam comida nas cozinhas; e os homens estendiam um tapete à entrada da casa. As famílias começavam a juntar-se para dar início à cerimónia.

Sobre o tapete, foram colocados dois pratos cheios de água, folhas, um anel e uma moeda de dez centavos. Ao lado, também estavam a noz de areca e cigarros tradicionais. Dentro da casa, a tia Rosa de Aleixo trazia às costas um cesto, uma alavanca e uma catana, enquanto o tio Virgílio Fátima carregava o bebé recém-nascido, segurando um caderno e um lápis nas mãos.

Pouco depois, saíram do quarto. Lá fora, todos os familiares se levantaram para os acompanhar, caminhando lentamente até à esteira, colocada a cerca de três metros de distância. Quando chegaram, tia Rosa começou a cortar as ervas com a catana e, com a alavanca, abriu um pequeno buraco na terra, dizendo em voz alta: “Cresce com dedicação ao trabalho. Aprende a limpar a tua casa, a preparar a terra e a plantar o teu próprio alimento.”

De seguida, o tio Virgílio sentou-se com o bebé na esteira e, com grande delicadeza, passou as folhas sobre os olhos da criança, dizendo: “Lavo os teus olhos para que no futuro vejas tudo claramente.” Depois, pegou no anel e repetiu o gesto, pronunciando: “Lavo os teus olhos para que no futuro possas ver toda a tua família, sejas sábio e saibas observar o mundo à tua volta.”

Terminada esta fase, o tio abriu o caderno onde estavam escritos o nome completo e a data de nascimento do bebé, e murmurou-lhe ao ouvido: “O teu nome é Queinaya Viana de Aleixo. Este caderno e este lápis são para tu segurares, escreveres e estudares, para que tenhas pensamentos brilhantes.”

Ergueu então o bebé em direção ao sol nascente, para que recebesse a luz e a energia do novo dia. Após este gesto, tanto o tio como a tia esfregaram os próprios olhos com as folhas, a moeda e o anel, como sinal de proteção. Os restantes membros da família também repetiram o ritual, esfregando estes objetos nos olhos.

Um gesto ancestral para proteger e abençoar a criança

A cerimónia do Fase Matan é realizada desde tempos ancestrais. Costuma acontecer três dias ou uma semana após o nascimento. De acordo com a tradição, lavar os olhos do bebé evita que a sua visão se torne “cinzenta” e também assinala o momento em que a mãe pode voltar a usar água fria.

Além da cerimónia, a ocasião é também um momento de convívio comunitário. Familiares e vizinhos trazem ofertas práticas como sabonete, sabão em pó, fraldas e toalhas para dar as boas-vindas ao recém-nascido.

Afonso Aleixo Bareto, representante da família, explicou que o Fase Matan é uma prática para pedir matak malirin — a bênção natural — para que a criança cresça saudável. “Se não realizarmos esta prática, no futuro a criança poderá não compreender bem o mundo”, alertou.

A cerimónia deve ocorrer antes do nascer do sol, para que a criança aprenda a levantar-se cedo e desenvolver hábitos de responsabilidade. Afonso sublinhou ainda que todos os que assistiram ao parto — seja em casa ou no hospital — devem participar no ritual de lavar os olhos, como forma de proteger a própria visão.

Entre os materiais essenciais estão água retirada diretamente de uma nascente natural, para garantir frescura e pureza; folhas da planta ai lauk, conhecidas pela sua energia vitalizante; um anel ou uma moeda de dez centavos, símbolos de luz e proteção visual e materiais agrícolas e escolares, para orientar o bebé no trabalho e no estudo.

“O ai lauk cresce perto da nascente e é ele que dá vida à água, por isso consideramos que ele transmite essa energia vital ao desenvolvimento da criança”, explicou.

As mulheres realizam o ritual dentro da casa, simbolizando o trabalho doméstico, enquanto os homens realizam-no no exterior, representando o trabalho agrícola.

O cesto, a catana e a alavanca representam a ligação da criança à agricultura, enquanto o caderno e o lápis incentivam a sabedoria e o estudo. “Se estes materiais não acompanharem o bebé, ele poderá crescer com preguiça de trabalhar e estudar”, afirmou Afonso.

As diferentes práticas do Fase Matan em Timor

Tomás Alves Madeira, de Letefoho, Ermera, explicou que na sua comunidade o Fase Matan é sempre feito de madrugada, para que o bebé receba a bênção da luz das estrelas e do sol. O ritual inclui medir o bebé dos pés à cabeça — gesto simbólico para que a criança cresça saudável e alta — e passar uma moeda de dez centavos nos olhos do bebé.

“É necessário realizar o Fase Matan para que a criança possa receber a luz das estrelas e do sol, de modo a que os seus olhos fiquem claros e consigam ver tudo com nitidez”, destacou.

Tomás contou que, durante a cerimónia, os familiares colocam água num prato e adicionam uma moeda de dez centavos, que é depois colocada em frente à casa, juntamente com bua malus (noz de areca e betel, em português). “Pegamos numa moeda de 10 centavos para passar nos olhos do bebé, para que os seus olhos brilhem como a lua e as estrelas. E não é apenas para proteger os olhos do bebé, mas também para todos os familiares, para que ninguém fique com a visão cinzenta demasiado cedo”, explicou.

Disse ainda que, durante o processo, deve ser escolhida uma pessoa para realizar a medição do bebé, passando as mãos dos pés até à cabeça, com o objetivo de que, no futuro, a criança possa crescer com boa estatura. Após essa medição, a criança é levada para fora de casa para se realizar o ritual do Fase Matan, utilizando a água e a moeda que foram previamente colocadas no prato. “Depois, o bebé é erguido em direção ao nascer do sol, para que possa receber a força e a bênção da luz do dia”, explicou.

Tomás Madeira concordou que o Fase Matan é uma tradição feita para conceder matak malirin (bênção da natureza) ao bebé e que, ao mesmo tempo, serve como um ritual de libertação, permitindo que tanto o bebé como a mãe possam voltar a sair de casa e sentar-se ao ar livre.

João Rui Lemos, de Laclubar, Manatuto, descreveu o ritual como uma espécie de “batismo cultural”. Na sua tradição, além de lavar os olhos, a família entorna água sobre a moleira do bebé e anuncia-lhe oficialmente o nome, geralmente herdado dos avós. Caso o nome escolhido não seja o adequado (por exemplo, se o bebé chorar muito), a família procura outro nome dentro da linhagem familiar.

A pessoa que carrega o bebé: espelho do seu futuro

Os praticantes do Fase Matan acreditam que a pessoa que carrega o bebé durante o ritual influencia o seu caráter futuro. Por isso, a escolha é criteriosa. O homem torna-se o Aman Kous (“pai acolhido”) e a mulher, a Inan Kous (“mãe acolhida”).

Afonso explicou: “Se escolhermos alguém que não respeita os outros ou que tem maus comportamentos, a criança poderá crescer com essas mesmas características.”

“Se escolhermos uma pessoa que gosta de causar problemas, que não respeita os outros e age com arrogância, esse comportamento refletir-se-á na criança”, disse Afonso. Mencionou que essa situação aconteceu na sua própria família. “A minha filha, agora, fala muito, tal como a tia que a acolheu durante o Fase Matan“, afirmou.

Tomás Madeira acrescentou que, mais tarde, realiza-se outra cerimónia chamada Oidu (“trazer para fora”), na qual o bebé é levado para fora de casa com utensílios agrícolas e materiais escolares, reforçando a ligação entre trabalho e estudo.

Disse que a pessoa escolhida para carregar o bebé para fora de casa deve ter boas atitudes e conhecimento, pois, no futuro, esses comportamentos refletir-se-ão na criança à medida que crescer.

“Quando uma criança é traquina e as pessoas comentam que ela não respeita ninguém, as famílias perguntam logo aos pais: ‘Quem levou a criança para fora de casa durante o Fase matan?’ Se os pais indicarem uma pessoa conhecida por esse tipo de comportamento, então as famílias dizem: ‘É por isso que o comportamento do teu filho ou filha é igual ao dessa pessoa'”, explicou.

Um apelo urgente: preservar uma tradição em risco

Apesar da sua importância cultural, o Fase Matan está a desaparecer, sobretudo devido à modernização e às mudanças nos valores familiares. Afonso Aleixo explicou que, mesmo onde ainda se pratica o barlaque (casamento tradicional), a cerimónia já enfrenta dificuldades.

“Se a casa sagrada deixar de dar importância a estas práticas, a tradição poderá desaparecer. Podemos registá-las por escrito, mas a sua verdadeira força está na prática”, lamentou João Lemos.

Tomás Alves Madeira observou que, em Ermera, a tradição ainda resiste, mas nas famílias que se mudaram para Díli o ritual tem vindo a perder-se.

Todos apelam para que se continue a praticar e a investigar o Fase Matan, para que as gerações futuras possam conhecer e valorizar esta herança ancestral. “Precisamos que os estudantes pesquisem, registem e divulguem esta tradição, porque ela está seriamente ameaçada de desaparecer”, concluiu Tomás.

Entre a luz e a cegueira

Em Timor-Leste, a visão não é apenas física: é também um dom espiritual, um guia para a vida. O ritual do Fase Matan reflete esta conceção ancestral — lavar os olhos do recém-nascido para que ele possa ver o mundo com clareza, sabedoria e responsabilidade.

Este simbolismo ecoa também na literatura timorense, nomeadamente no romance Olhos de Coruja, Olhos de Gato Bravo, de Luís Cardoso. A protagonista, Beatriz, nasce com olhos enormes e mágicos, mas é vendada para ser protegida das dores do mundo e por julgarem que ela padece de uma doença. Paradoxalmente, é ela, cega para o exterior, quem melhor compreende as verdades escondidas, enquanto aqueles que mantêm os olhos abertos permanecem presos à ignorância e à ilusão.

Tal como em Ensaio sobre a Cegueira, de José Saramago, Luís Cardoso mostra-nos que ver fisicamente não significa necessariamente compreender. A verdadeira cegueira é espiritual: é não querer ver, é não querer saber. Em Timor, nas tradições como o Fase Matan, preserva-se o valor de ensinar a ver para além do imediato — de formar crianças capazes de interpretar o mundo com lucidez e compaixão.

Num país onde a visão representa tanto uma bênção como uma responsabilidade, os rituais e as histórias lembram-nos que, mais importante do que abrir os olhos, é aprender a ver. Como diria José Saramago, no seu Ensaio sobre a Cegueira, “Se podes olhar, vê. Se podes ver, repara”.

O conteúdo Quando ver é mais do que olhar: a tradição do Fase Matan em Timor aparece primeiro em DILIGENTE.

RW é um prato tradicional feito a partir de carne de cão, cozinhada com uma variedade de especiarias locais. Esta iguaria é particularmente popular em algumas regiões de Timor-Leste, sobretudo durante encontros sociais, festas ou celebrações tradicionais.

Ana Joanita (nome fictício) contou que, ao longo do tempo, passou a obter carne de cão através de pessoas que roubam os animais. Embora prefira não aprofundar o assunto, admite que a venda de RW é um negócio bastante lucrativo, especialmente devido à localização do seu ponto de venda, numa área com muitos consumidores regulares. Além de RW, Ana vende também bebidas alcoólicas, sobretudo a jovens, mantendo este negócio há já vários anos.

“Normalmente, compramos cães a outras pessoas, e quase todos são provenientes de roubo, o que nos permite obter descontos. Depois do processo de preparação, vendemos o RW em pequenas caixas por 2 dólares. Como o nosso local é muito frequentado, vendemos também bebidas alcoólicas. A maioria dos clientes são jovens que vêm para comer RW e beber com os amigos. Outros compram apenas para levar para casa”, explicou.

Um vídeo que circulou nas redes sociais ilustra bem este cenário, mostrando de forma clara como alguns cães são apanhados à força para posterior venda ou abate. O vídeo mostra dois homens a circular de mota a baixa velocidade, até se depararem com um cão. De forma repentina, param a mota e lançam uma corda na direção do animal, que fica preso, apesar de continuar a caminhar. O cão faz um esforço visível para se libertar, mas não consegue. Depois de o capturarem, os dois homens fogem do local. No entanto, é possível ver que duas outras motas os seguem de perto, sem aparente intenção de os perseguir. Nos comentários ao vídeo, muitas pessoas levantam suspeitas de que essas motas possam estar associa das ao mesmo grupo envolvido na captura.

Vazio legal e implicações jurídicas

Em Timor-Leste, após a pesquisa realizada para esta reportagem, não foi possível encontrar qualquer legislação específica que regule o abate, a comercialização ou o consumo de carne de cão. A ausência de enquadramento legal faz com que esta prática se mantenha num vazio jurídico, como se os animais não tivessem qualquer direito ou proteção reconhecida pelo Estado. Esta omissão contrasta com a tendência crescente noutros países asiáticos de debater e legislar sobre o bem-estar animal.

Contudo, em relação ao roubo de cães — frequentemente mencionado por vendedores e ilustrado em vídeos partilhados nas redes sociais — há base legal clara no Código Penal de Timor-Leste. O artigo 251.º define o furto simples como a subtração de um bem móvel alheio com intenção ilegítima de apropriação, sendo punível com pena de prisão até três anos ou multa. A tentativa também é punida. O processo, no entanto, depende de queixa formal da vítima.

Adolfo Soares, investigador jurídico do JSMP (Judicial System Monitoring Program), esclarece: “Atos como roubar um cão e depois vendê-lo a outra pessoa para ser consumido como RW enquadram-se na categoria de furto, conforme estabelecido nos artigos 251.º e 252.º do Código Penal. Estes artigos tratam da apropriação de bens pertencentes a outrem sem autorização, com a intenção de possuir algo que não nos pertence.”

O Código Penal contempla ainda o crime de receptação simples (artigo 271.º), que se refere à aquisição ou receção de bens cuja origem pode ser criminosa, sem verificação da sua legitimidade. A pena vai até dois anos de prisão ou multa. Caso esta prática ocorra de forma repetida ou organizada, aplica-se o artigo 272.º, referente à receptação agravada, com penas entre seis e oito anos de prisão.

“Estes artigos lembram-nos da importância de verificar a origem dos bens que compramos ou recebemos. Caso contrário, podemos ser responsabilizados nos termos da lei. A receptação não se aplica apenas a bens furtados, mas também a outras situações semelhantes”, acrescentou Adolfo Soares.

O ciclo do consumo: do abate ao prato

O processo de preparação começa com a morte do cão, geralmente por espancamento ou esfaqueamento. Uma vez confirmado o óbito, o animal é queimado para remoção da pele. De seguida, abre-se e limpa-se o interior. Depois, a carne é cozinhada com várias especiarias típicas, que conferem sabores intensos, picantes e salgados. Por fim, o prato é embalado em pequenas caixas transparentes e colocado à venda.

Oldenito Maia, natural do município de Ermera, afirmou que não consegue descrever o sabor da carne de cão em palavras, mas que, se pudesse escolher, preferiria este tipo de carne a qualquer outra. “O sabor do RW é único. Prefiro este prato porque é mesmo saboroso. Não sei explicar por palavras”, disse.

Ainda assim, por vezes sente pena dos cães usados para alimentação: “Sinto pena quando penso que são cães, mas depois, quando já são comida, continuo a comer. Acontece muitas vezes — os cães criados em casa acabam por ser utilizados para RW. Durante a preparação da comida, não tenho coragem de olhar”, confessou.

Felisberto Monteiro, do município de Viqueque, acrescenta que o consumo de carne de cão é mais saboroso quando acompanhado de álcool. “Para nós, não é proibido. Os meus irmãos é que não comem porque têm medo. Eu não vejo problema em comer carne de cão, desde que esteja bem cozinhada, é como qualquer outra carne.”

Apesar de, em algumas zonas de Timor-Leste, os cães serem vistos como alimento, noutras são tratados como membros da família, companheiros de brincadeiras, animais de guarda ou simples presenças afetuosas no quotidiano das pessoas. Esta ligação emocional faz com que, para muitas famílias, a ideia de consumir carne de cão seja impensável e até traumática. A crescente urbanização, a influência dos media e o contacto com outras culturas — onde os cães são reconhecidos como animais de estimação e protegidos por lei — têm contribuído para uma mudança de perceção, sobretudo entre as gerações mais jovens.

Maria do Céu, de 29 anos, ama animais, especialmente cães, afirmou que não tem qualquer proibição por parte de ninguém, mas que ela própria decidiu não consumir carne de cão. Isto porque sente uma grande tristeza sempre que vê alguém matar ou maltratar um cão, mesmo que não seja dela.

“Fico extremamente triste ao ver pessoas a baterem em cães, especialmente quando alguém tenta roubar. E ainda mais ao ver alguém matar um cão – sinto como se também morresse e chorasse, mesmo que o cão não seja meu, porque sei que os cães são animais extremamente leais aos seus donos. Momentos tristes como estes fazem-me lembrar do meu próprio cão”, disse ela.

Rogério da Costa, de 35 anos, natural de Soibada, partilha a razão pela qual nunca comeu carne de cão. Para os seus pais, o cão era um animal com um profundo valor simbólico e afetivo. “Quando os nossos cães morriam, os meus pais nunca os comiam, nem os descartavam. Enterrávamo-los. Para eles, o cão era como um amigo — alguém que os acompanhava em qualquer lado, especialmente quando iam para o quintal ou para lugares mais distantes. Não era apenas companhia, era também guia. Quando os meus pais se atrasavam e o cão regressava sozinho, sentíamo-nos aliviados: sabíamos que eles estavam a caminho”, recorda Rogério. “Por tudo isso, decidi nunca consumir carne de cão.”

Um episódio particularmente triste marcou a sua família há alguns meses. Um cão mais velho atacou e matou um cão mais pequeno. Emocionalmente abalado, o cunhado de Rogério decidiu matar o cão mais velho: colocou-o num saco e bateu-lhe até à morte, para depois o cozinhar. “Foi um momento horrível. Eu queria ajudar o animal, mas já era tarde demais. Os meus pais queriam enterrar o cão velho, como era hábito, mas o meu cunhado insistiu em cozinhá-lo. No fim, ninguém o quis comer. Foi tudo muito triste”, recorda, visivelmente comovido.

Implicações sociais e culturais

Apesar da sua popularidade em algumas zonas, o consumo de carne de cão é culturalmente proibido em certas comunidades e casas sagradas, especialmente para as mulheres. Isto demonstra que há variações no consumo consoante o género e as crenças locais.

Nina Brígida, do município de Lautém, contou que nunca provou carne de cão, porque a sua casa sagrada impõe essa proibição: “Desde pequena nunca provei carne de cão. Os meus avós sempre disseram que mulheres e homens não devem comê-la. Se o fizermos, o cabelo pode cair todo e aparecem feridas pequenas”, afirmou.

Adélia Amaral, também de Viqueque, apesar da proibição da sua casa sagrada, decidiu experimentar carne de cão por curiosidade. Teve, no entanto, problemas de saúde. “Eu sabia da proibição, que se aplica apenas às mulheres, mas como não conhecia a razão e estava curiosa, comi. A seguir, a minha barriga inchou como se estivesse grávida e fiquei doente durante três semanas. Tratei-me com remédios tradicionais e recuperei.”

Mais tarde, voltou a consumir carne de cão, acreditando que a doença anterior não estaria relacionada com a carne, mas os sintomas repetiram-se. “Pensei que fosse outra coisa no meu corpo, por isso experimentei novamente. Fiquei doente outra vez. Três dias depois de tomar remédios tradicionais, melhorei. Desde então, nunca mais comi carne de cão”, acrescentou.

Adelino Pinto, jovem de Viqueque, explica que, na sua comunidade, acredita-se que mulheres que consomem carne de cão podem tornar-se agressivas. “Para nós, se uma mulher come carne de cão, passa a comportar-se como um cão — fala de forma rude e gosta de arranjar confusão. Mas no fim, depende da fé e da vontade de cada um.”

Embora os cães sejam vistos por muitos como animais de estimação, parte da família ou até como companheiros, há quem os veja como fonte de alimento. Contudo, em zonas urbanas e entre as gerações mais jovens, o consumo de RW é cada vez menos comum, também porque não é fácil encontrar quem o venda.

A perspetiva cultural: o cão na tradição timorense

Além das proibições associadas a casas sagradas e das variações no consumo consoante o género, o cão tem também um valor simbólico importante em Timor-Leste. O antropólogo Josh Trindade explica como este animal é visto na tradição timorense e o que isso revela sobre a relação entre cultura e alimentação.

Josh Trindade explica que este animal ocupa um papel simbólico associado à proteção e à segurança — uma metáfora profundamente enraizada na visão tradicional sobre os papéis de género.

“Na tradição timorense, chamamos à mulher feto maromak, porque ela é vista como a fonte da vida — é quem dá à luz, cuida dos filhos e garante a continuidade da família. Já o homem é chamado mane asu, pois, segundo a nossa cultura, a sua principal responsabilidade é a segurança, a proteção e a defesa”, afirma.

É neste contexto que surge também o termo asuwain, utilizado para designar os combatentes da resistência timorense, como os da FALINTIL. “Em tétum terik, asu significa cão e wain significa bom. Ou seja, asuwain refere-se àqueles que protegem o povo — os bons cães de guarda. Chamamos mane asu aos homens não como ofensa, mas como reconhecimento do seu papel protetor.”

Josh Trindade recorre ainda a uma metáfora cultural para ilustrar a importância da dignidade feminina: “Porque o homem é visto como um cão, diz-se que a mulher deve proteger a sua carne — símbolo da sua dignidade — e colocá-la onde o cão não a possa alcançar, ou seja, deve preservar e respeitar o seu valor.”

O antropólogo relata também que, em certos rituais, as pessoas se tratam por asu inan (mãe cão) e asu aman (pai cão), numa alusão simbólica ao papel coletivo de guardiões em cerimónias sagradas.

Sobre o consumo de carne de cão, Trindade explica que, em algumas comunidades, este é proibido devido às ligações a casas sagradas ou por razões espirituais. No seu local de origem, por exemplo, comer carne de cão é tabu: “Acredita-se que, se alguém comer, pode começar a desenvolver unhas como as dos cães. Mas mais do que isso, muitos não consomem carne de cão porque o veem como um amigo. Crescemos com eles, criamos laços emocionais. Comer cão seria como comer um companheiro.”

Em certos rituais, afirma, o sangue do cão é utilizado em juramentos simbólicos: “Já presenciei rituais em que o sangue do cão era misturado com tua sabu (uma bebida alcoólica tradicional) e bebido como parte de um juramento de sangue. Quem quebrasse o compromisso seria assombrado pelo espírito do cão.”

Consumo de carne de cão na Ásia: uma tradição em transformação?

A polémica em torno do consumo de carne de cão não é exclusiva de Timor-Leste. Vários países asiáticos, onde esta prática é também tradicional, têm vindo a rever as suas políticas e costumes, impulsionados por transformações culturais, pressão pública e preocupações com o bem-estar animal.

Uma reportagem de 2002 do jornal britânico The Telegraph descrevia de forma crua as práticas associadas ao consumo de carne de cão na Coreia do Sul: “A morte dos cães é tão desumana como a sua criação. Quase todos são espancados até à morte, pois acredita-se que tal estimula a produção de adrenalina, vista pelos homens coreanos como estimulante para a sua virilidade. Uma vez mortos ou quase mortos, os cães são atirados para água a ferver, esfolados e pendurados pela mandíbula num gancho de carne. Muitos cozinheiros usam então um maçarico para lustrar a carcaça.” Este retrato chocante reflete uma realidade que, embora ainda presente em algumas zonas da Ásia, está a ser progressivamente contestada.

Em janeiro de 2024, a Coreia do Sul aprovou por unanimidade no Parlamento uma lei que proíbe, a partir de 2027, o abate, criação, comércio e venda de carne de cão. A decisão representa um marco histórico num país onde, durante décadas, a carne de cão foi consumida como reforço da virilidade masculina — crença refletida em práticas descritas como brutais por organizações de defesa animal e, já em 2002, denunciadas pela imprensa internacional.

Na China, a cidade de Shenzhen tornou-se, em abril de 2020, a primeira a proibir oficialmente o consumo de carne de cão, gato e animais exóticos. A decisão foi tomada na sequência da pandemia de Covid-19 e da suspeita de transmissão de vírus entre espécies, integrando uma restrição mais ampla ao comércio de animais selvagens. Segundo a Human Society International, estima-se que 30 milhões de cães sejam mortos por ano para consumo humano em toda a Ásia.

Também no Vietname, os sinais de mudança começaram a emergir. Em 2021, a cidade turística de Hoi An foi a primeira a comprometer-se com a proibição da venda e consumo deste tipo de carne, em colaboração com a organização Four Paws International. A medida surge num contexto de crescente adoção de cães como animais de companhia e de maior consciência sobre o bem-estar animal. Um inquérito nacional revelou que apenas 6,3% dos vietnamitas ainda consomem carne de cão, enquanto 88% apoiam a sua proibição.

Já na Índia, o estado de Nagaland proibiu, em julho de 2020, a importação, venda e consumo de carne de cão, depois de imagens chocantes de cães amarrados em sacos terem causado indignação nacional. Estima-se que mais de 30 mil cães sejam traficados todos os anos para aquela região, onde são mortos de forma cruel para consumo humano. A proibição, contudo, gerou controvérsia, com algumas vozes a alertar para o impacto nos hábitos alimentares tradicionais de parte da população local.

Impacto para a saúde

A organização internacional de bem-estar animal Four Paws, que trabalha na proteção de animais sob influência humana direta, publicou em 2021 o estudo “O comércio de carne de cão e gato: um risco global para a saúde”.

Segundo esse estudo, como o abate e a preparação da carne de cão e gato não são regulamentados, não há garantias de segurança ou higiene. Isso inclui o risco de contaminação com agentes patogénicos zoonóticos e o uso de substâncias tóxicas, como cianeto de potássio, para imobilizar ou matar os animais.

Além disso, os locais onde esta carne é processada atraem moscas, insetos e roedores, contribuindo para a propagação de doenças. Para além da raiva, o consumo de carne de cão está associado a infeções graves como E. coli e Salmonella spp., comuns em carnes contaminadas, bem como outras doenças de notificação obrigatória: carbúnculo, brucelose, hepatite, cólera e triquinelose.

A diretora nacional de Veterinária, Joanita John, informa que o Ministério da Agricultura, Pecuária e Pescas (MAPPF), através da Direção Nacional de Veterinária (DNV), está a ponderar a criação de uma lei que proíba o consumo de carne de cão, como forma de prevenir doenças zoonóticas, em especial a raiva, que pode ser transmitida aos seres humanos. Esta medida visa também proteger a saúde pública e alcançar o conceito de One Health, que integra, de forma holística, a saúde humana, animal e ambiental.

“Atualmente, o MAPPF ainda não dispõe de uma legislação específica que regule o consumo de carne de cão. No entanto, tendo em conta a situação do surto de raiva no país, o ministério está a considerar a criação de uma lei que proíba esse consumo, por ser uma potencial fonte de transmissão de doenças zoonóticas. Pretende-se, com isso, reduzir os riscos para a saúde humana e avançar no sentido do conceito de One Health”, explicou Joanita John.

Acrescentou que o Governo de Timor-Leste ainda não possui uma legislação específica sobre o abate e consumo de carne de cão, mas que se prevê, no futuro, a inclusão desta matéria numa estratégia mais ampla, que inclua também o controlo populacional de cães e gatos.

“O Governo ainda não tem uma lei que regule especificamente o consumo de carne de cão nem a gestão da sua população. No entanto, estão a ser consideradas políticas futuras, que incluem o controlo de cães e porcos, para reduzir o risco de propagação da raiva”, acrescentou.

Joanita John sublinha ainda que a DNV tem alertado a população desde o aparecimento da raiva e investido na educação das comunidades sobre os perigos do consumo de carne de cão. “Desde que a raiva se tornou endémica em Timor-Leste, temos vindo a sensibilizar a população para os riscos do consumo de carne de cão. Através de campanhas educativas em várias regiões, estamos a reforçar a atenção da comunidade para as doenças zoonóticas, especialmente a raiva. Em colaboração com veterinários de diferentes municípios, temos promovido a importância da higiene alimentar e da prevenção de doenças”, referiu.

A diretora nacional realça que o consumo de carne de cão representa um risco grave para a saúde humana, sobretudo se o animal estiver infetado com raiva. É, por isso, fundamental que a população esteja informada e atenta a estes perigos. Em caso de suspeita, os casos devem ser imediatamente reportados à DNV.

“O consumo de carne de cão representa um risco elevado para a saúde. Muitas vezes, não se sabe se o cão estava infetado com raiva. O contacto com saliva ou sangue contaminado, especialmente durante o abate ou a preparação, pode levar à transmissão da doença e pôr em risco a vida humana. Por isso, qualquer caso suspeito deve ser imediatamente comunicado à Direção Nacional de Veterinária”, concluiu.

A médica veterinária Carmelita Soares de Jesus, da clínica veterinária Castela, afirmou que a carne de cão não é recomendada para consumo humano, não sendo um alimento nutritivo, nem adequado. Sublinhou ainda que o cão é um animal que, por natureza, acompanha o ser humano e estabelece com ele uma relação de proximidade, pelo que não deveria ser visto como fonte de alimento.

Embora reconheça que a cozedura a altas temperaturas (acima dos 100 °C) possa eliminar microrganismos e tornar a carne aparentemente segura para consumo, Carmelita alerta para o facto de o risco maior estar no momento da matança. “Recentemente, registaram-se vários casos de raiva em Timor. A raiva é uma doença transmitida por cães e pode representar um risco grave para os consumidores — especialmente se a carne for mal processada — mas também para quem abate os animais, pois o contacto da saliva com feridas abertas ou com os olhos pode ser suficiente para transmitir a infeção”, explicou.

A veterinária acrescenta que uma das formas mais eficazes de desencorajar o consumo de carne de cão é através da educação da comunidade. “É essencial informar as pessoas sobre os riscos para a saúde e explicar que o cão não deve ser visto como um alimento, mas como um companheiro que acompanha o ser humano ao longo da vida”, defendeu.

O Diligente tentou contactar a Associação de Médicos Veterinários de Timor-Leste (AMVTL) para obter a sua posição sobre o consumo de carne de cão e os riscos para a saúde pública, mas até ao momento da publicação desta reportagem não obteve resposta.

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No coração de Ermera, na aldeia de Hatlipi, no suco Catrai Craic, posto administrativo de Letefoho, em Ermera, a pedra e a nascente de Dadil (Fatuk no Bee Matan Dadil, em tétum) não são apenas marcos naturais impressionantes, representam também um local de profundo significado cultural e espiritual. Rodeadas por paisagens de cortar a respiração, têm atraído curiosos, enquanto a comunidade luta para preservar o património e explorar o potencial turístico do sítio.

A pedra Dadil é famosa por possuir uma rocha especial que, quando tocada, emite um som semelhante ao de um gongo, característica que dá nome ao local (em mambae, “Dadil” significa gongo). Além disso, a nascente de água é considerada vital para a comunidade local, especialmente durante as secas prolongadas, sendo utilizada tanto para consumo como em rituais para invocar a chuva.

O sítio pertence às casas tradicionais (uma lisan) de Bihahi Hatlipi, Malikusa, Kaibasa e Kaebau, que realizam anualmente cerimónias no local para pedir bênçãos e proteção para as gerações futuras. Durante os períodos de seca prolongada, os lian nain (donos da palavra) recolhem a água desta nascente nas cerimónias tradicionais para chamar a chuva.

A viagem de Díli até ao Posto Administrativo de Letefoho, em Ermera, demora cerca de seis horas devido às más condições das estradas. É essencial dispor de meios de transporte em boas condições. No entanto, a comunidade local prefere utilizar motorizadas, que permitem escolher os melhores caminhos e chegar mais rapidamente.

Grande parte das comunidades em Ermera depende da cafeicultura e da horticultura. Durante a viagem pela região, é impossível não reparar na omnipresença das plantações de café, cultivadas junto às margens das estradas. Estas, por sua vez, não são asfaltadas e estão repletas de buracos, tornando o percurso desafiante.

Tradições e regras

Quando a equipa de jornalistas chegou ao Fatuk no Bee Matan, uma senhora com um lenço antigo amarrado à cabeça e vestindo uma lipa (traje tradicional) caminhou lentamente ao encontro do grupo. Era Verónica dos Santos, de 50 anos, pertencente à casa tradicional Bihail, que, juntamente com o marido, é responsável pela proteção do local.

Após as saudações e bênçãos, o representante da equipa de jornalistas, Acácio Pinto, explicou o propósito da visita. No entanto, Verónica, visivelmente inquieta, hesitou em autorizar o grupo a subir. Tal relutância deve-se a episódios anteriores, em que alguns visitantes locais, especialmente jovens, demonstraram falta de respeito, chegando a discutir com os guardiões, como Verónica e o marido.

Anualmente, as casas sagradas de Bihail, Kaibasa, Kaubibu e Markusa realizam cerimónias na pedra Dadil, oferecendo sacrifícios, como porcos, para honrar a natureza e pedindo prosperidade e proteção para as gerações futuras. A nascente de água é a única fonte disponível para a comunidade local, e os guardiões pedem aos visitantes que respeitem as regras: evitar lavar mãos ou pés na água, não permanecer dentro da nascente e não deixar lixo.

Verónica dos Santos solicita respeito pelo caráter sagrado do local e proíbe o acampamento na área. Segundo Abrão Maia, um dos guias, todos os visitantes devem pedir autorização prévia aos guardiões e informar sobre qualquer situação desconfortável. Antes de partir, os guardiões realizam pequenos rituais para garantir proteção e boas energias.

“Este é um lugar cultural. Desde que os nossos avós e pais faleceram durante a guerra, deixaram-nos aqui sozinhos. Até agora, o governo ainda não nos deu atenção”, explicou Verónica.

Após um diálogo cuidadoso, Verónica acabou por autorizar a visita. Antes de subir, foi necessário entregar um valor simbólico de 25 ou 50 centavos. Este montante não é uma taxa, mas sim uma contribuição utilizada para adquirir bua e malus (itens tradicionais) que são usados nos rituais e cerimónias realizados no Fatuk no Bee Matan Dadil.

Um percurso desafiante, mas recompensador

A caminhada de dois quilómetros até ao topo é um verdadeiro teste de resistência, mas a recompensa vale cada passo. Ao chegar, os visitantes são recebidos por um silêncio sagrado, interrompido apenas pelo canto dos pássaros e pelo som único da pedra que ecoa como um gongo.

Ao longo da caminhada, os visitantes podem observar uma grande pedra em forma de um búfalo. Na base desta pedra, a comunidade local construiu uma uma lisan (casa tradicional), usada para armazenar milho, batata, feijão e roupas, protegendo-os de ataques dos macacos.

A chegada ao topo é recompensada com a visão da nascente de água e a oportunidade de ouvir o som característico da pedra Dadil.

Tomás Gonçalves e Abrão Maia, os guias, seguiram à frente, enquanto nós os acompanhávamos de perto. Os homens ajudavam, segurando as mãos das mulheres para as apoiar na travessia de uma pedra para outra. É necessário ter coragem, autoconfiança e calma para enfrentar a subida. Outro ponto importante é prestar atenção aos pertences, especialmente telemóveis e óculos, pois, caso caiam nas fendas entre as pedras, será difícil recuperá-los.

Para quem está habituado a subir montanhas, o percurso talvez não seja tão difícil, mas, para quem não tem experiência, pode ser bastante desafiador. Foi o caso de duas colegas do grupo que, após caminharem cerca de dez metros, decidiram regressar. Tomás Gonçalves teve de as acompanhar até ao ponto de partida, onde esperaram pelo grupo que continuou a visita.

De acordo com Tomás Gonçalves, o local é sagrado e, para os visitantes que não se sintam confiantes na subida, é melhor regressarem. “Quando decidimos subir, precisamos de ir até ao fim, sem voltar a meio do caminho, pois este é um lugar sagrado”, explicou enquanto continuava a caminhar.

O percurso até ao topo demora cerca de uma hora. Apesar do cansaço e do receio diante das pedras que atravessávamos, o entusiasmo da equipa manteve-se. Depois de caminhar de uma pedra para outra durante aproximadamente um quilómetro, chegámos a duas grandes rochas separadas por uma abertura, considerada um grande portão.

Ao chegar a este pórtico, especialmente para quem visita o local pela primeira vez, é obrigatório fazer o sinal da cruz antes de prosseguir. “Lá em baixo pedimos permissão à senhora e ao senhor que guardam este lugar sagrado. Aqui, fazemos o sinal da cruz como forma de pedir licença à natureza e aos antepassados”, explicou Abrão Maia.

Após cumprir esta orientação, o grupo continuou a caminhada. Antes de chegar à fonte de água Dadil, há um grande tronco encostado à pedra, pelo qual os visitantes devem subir utilizando um caminho improvisado. Antigamente, havia uma escada, mas deteriorou-se. Subindo cuidadosamente por este caminho, ao levantar o olhar, vê-se imediatamente a água cristalina que brota do topo da rocha. No meio da água, cresce uma árvore chamada Onu’u.

Antes de desfrutar da paisagem deslumbrante, Tomás Gonçalves encheu uma garrafa com a água da nascente e distribuiu-a pelos presentes. “É um sinal de boas-vindas, um gesto para trazer frescura e bênçãos aos visitantes”, explicou, acrescentando que a água da nascente, proveniente da chuva armazenada na formação rochosa, mantém-se durante todo o ano, servindo como fonte essencial de consumo para as comunidades próximas, especialmente durante a estação seca.

No topo da pedra Dadil, encontra-se a rocha que emite um som semelhante ao de um gongo. Movidos pela curiosidade, os guias demonstraram o som, seguindo o ritmo tradicional do povo Mambae.”Sentíamos uma brisa refrescante, acompanhada pelo som suave do vento, a neblina a passar pelas pedras e o canto dos pássaros. Este é realmente um lugar único em Timor-Leste”, disse Maria Rosa, de 28 anos, jornalista da Rádio Liberdade.

Abrão Maia explicou que o som da pedra pode ser ouvido a uma distância de até 50 metros, realçando que, quando se utiliza ferro para bater, o som se torna ainda mais forte.

Abrão também destacou que algumas pedras da região, quando observadas cuidadosamente, têm formas que representam animais. “Antes de chegarmos ao grande portão, vemos que algumas pedras têm formas que lembram crocodilos e búfalos, que parecem estar a subir”, afirmou.

Desafios e apelo ao Governo

A comunidade local tem apelado ao Governo para melhorar as condições de acesso, incluindo a construção de estradas, escadas e instalações básicas como eletricidade e sanitários. O chefe de suco de Catrai Craica, Carlos da Costa Soares, destacou que o desenvolvimento do turismo na região é essencial para gerar rendimento para a comunidade local, que depende principalmente da agricultura, especialmente do café.

Carlos Soares também mencionou que o local possui um forte potencial turístico, mas enfrenta desafios devido à falta de infraestruturas. Referiu ainda que a pedra e a nascente de Dadil e outras cavernas foram usadas como abrigo pelas Falintil durante a ocupação indonésia.

De acordo com Carlos Soares, estes locais são considerados sagrados e pertencem ao património cultural da comunidade. Neste sentido, solicita aos interessados em visitar estas áreas que obtenham previamente permissão das autoridades locais, que explicam as regras a seguir durante a visita.

Em 2018, um visitante desapareceu durante uma visita. Para o encontrar, as autoridades locais, com o apoio dos lian nain, realizaram rituais que levaram ao seu resgate com vida.

“Começámos a proibir a entrada sem autorização porque muitos visitantes não tinham consciência de que estavam a desrespeitar uma área sagrada. Vários jovens visitaram o local, mas não tinham noção da importância de preservar o ambiente. Deixavam lixo no local e comportavam-se de forma prejudicial para a área,” afirmou.

Para evitar novas situações de desrespeito, Carlos Soares informou que as autoridades da aldeia de Catrai Craic já estão em contacto com a Autoridade Municipal de Ermera e a Direção de Desenvolvimento do Turismo para construir um portão adequado e uma estrada que melhore o acesso a várias turísticas da região.

“Podemos transformar este lugar numa atração turística, mas, se as estradas não forem adequadas, as pessoas não vão querer vir. Por isso, a reabilitação das estradas é uma das nossas prioridades”, afirmou.

Carlos salientou ainda que as chuvas dificultam bastante a viagem, tornando urgente a reabilitação das estradas. O plano inclui também a construção de dormitórios, casas de banho e a instalação de eletricidade no local.Parte superior do formulário

A pedra e a nascente Dadil não são apenas atrações naturais, mas também um símbolo de história, cultura e resiliência. Preservar este património é um dever que recai não só sobre a comunidade local, mas sobre todos os que acreditam no valor da herança cultural de Timor-Leste.

O conteúdo Pedra e nascente de Dadil: um tesouro sagrado e cultural com potencial turístico aparece primeiro em DILIGENTE.

Um espírito, um fantasma, uma força ou simplesmente uma presença sobrenatural feminina, que de tempos em tempos se faz notar. Em Timor-Leste, a figura é conhecida como Pontiana, uma espécie de entidade, ou assombração, que, em diferentes contextos, surge diante de homens e mulheres – para o desespero ou fascínio de ambos.

No país, não são poucas as pessoas que juram já terem tido encontros com ela. Como é o caso da universitária Cristalina Boa Vida Ximenses, de 20 anos.

“Vi a Pontiana, pela primeira vez, na casa de uma vizinha, quando voltava da Igreja. Estava uma velha, sentada na varanda, com cabelo comprido a tapar a cara. Olhos totalmente brancos e a cabeça virada para cima. Não consegui ver o corpo todo, só a cabeça. Fiquei paralisada, não me consegui movimentar. Gritei muito, mas ninguém ouviu. Depois desmaiei. Quando acordei, já estava em casa. Alguns amigos encontraram-me”, conta a estudante do Departamento de Ciências da Computação no Díli Institute of Bussiness (DIT).

A jovem partilhou que, em 2021, quando frequentava o terceiro ano do ensino secundário técnico vocacional, em Becora, ela e os colegas ouviram dizer que a escola estava assombrada por espíritos malignos, incluindo a Pontiana.

Depois de uma árvore, considerada a morada de espíritos, ter sido cortada, as pessoas passaram a deixar oferendas (comida e dinheiro) no local. Por curiosidade, Cristalina Ximenes e os colegas de turma tiraram os donativos para testarem a reação dos “fantasmas”. Na altura, também tentavam evocar um espírito feminino na casa de banho. Para tal, deixavam papéis com as palavras sim e não e um lápis no meio. Faziam perguntas e esperavam que o lápis se mexesse, comprovando a presença de seres sobrenaturais.

Porém, nenhum “espírito” apareceu. Não satisfeita, a jovem foi pesquisar na internet sobre como evocar a Pontiana e deparou-se com explicações de que era necessário realizar uma espécie de meditação. Durante o processo, o sinal de que a entidade estava por perto seriam os arrepios pelo corpo. “Então, uma noite, experimentei fazer isto no meu quarto. De repente, arrepiei-me, assustei-me e fugi para o quarto da minha irmã”, disse a universitária.

Desde então, a estudante começou a ver a Pontiana quase todas as noites. “Às 21 horas, ouvia sempre o sino a tocar, mesmo que houvesse muito barulho. Uma vez, vi-a em cima de uma árvore, ao lado da casa de banho, vestida de branco, com cabelos compridos à frente da cara e a abanar os pés”, detalhou. Nos encontros, rápidos, nenhuma palavra era trocada. Assim como aparecia, a Pontiana voltava a desaparecer. A jovem relatou nunca ter sido maltratada pelo “espírito”, mas confidenciou que sente medo e, por isso, não gostaria de continuar a vê-lo.

Para tentar pôr fim à situação, em novembro de 2022, os pais de Cristalina Ximenes realizaram alguns rituais. Um deles consistiu em lavar os olhos da filha com a primeira água da chuva (no início da época das chuvas) e levá-la a uma curandeira, que, com rezas, afastaria o “fantasma”.

Contudo, a magia não funcionou. Sempre que vai aos municípios, Cristalina Ximenses diz ver a Pontiana. Em janeiro deste ano, em Baucau, quando estava à boleia numa motorizada, diz ter sido tocada nas costas pelo “espírito”. “Ao passar nas pontes, também a vi: muito alta, vestida de branco”, partilhou.

“Quando olhei para a parte de baixo do bambu, vi uma mulher vestida de branco, sentada em cima de uma bananeira e com os pés na jaqueira. Estava imobilizada, parecia uma estátua, e era muito bonita, única e inigualável, sem comparação com qualquer outra no mundo”

Outras aparições

A Pontiana surge de maneira diferente para homens e mulheres. Para os primeiros, manifesta-se como uma mulher bonita para os seduzir, antes de revelar a sua verdadeira aparência aterrorizante e os atacar. Já para as grávidas, seria como como um ser medonho que quer matar os fetos.

O jornalista Agapito de Deus, 35 anos, diretor do Lafaek News, contou ao Diligente que viu a Pontiana, em 2021, quando voltava para casa, em Dare, depois do trabalho (na altura era jornalista no Timor Post). Eram quase 22 horas, chovia muito e, no caminho, havia uma planta de bambu.

“Quando passei pelo local, comecei a ouvir o pipilar de um pássaro e senti um cheiro intenso a rosas. O barulho perseguia-me. A estrada era íngreme e estava enlameada. A motorizada avariou, tentei ligá-la, mas não consegui. Empurrei-a, mas senti que algo a puxava para trás”, afirmou.

Em seguida, o jornalista disse ter avistado um pássaro no meio do bambu e sentiu uma brisa estranha. Ficou arrepiado e assustado. De repente, viu uma luz, “como se fosse a luz lunar”. Sentiu que estava em outro lugar, num lugar estranho.

“Quando olhei para a parte de baixo do bambu, vi uma mulher vestida de branco, morena, com cabelo liso e longo, sentada em cima de uma bananeira e com os pés na jaqueira. Estava imobilizada, parecia uma estátua, e era muito bonita, única e inigualável, sem comparação com qualquer outra no mundo”, especificou.

Segundo Agapito de Deus, a Pontiana estava a arranjar o vestido e não o viu. Depois riu-se, “um riso encantador”. Passados poucos minutos, a luz começou a desvanecer e desapareceu. “Liguei a motorizada, que funcionou imediatamente, e fui para casa”, disse. Foi a única vez que o jornalista diz ter encontrado a Pontiana.

No tempo indonésio, em 1990, de acordo com Martinha Soi, 54 anos, agricultora, habitante de Lolotoe, Bobonaro, as pessoas consideravam que encontrar o “fantasma” era normal em algumas áreas de região.

Na altura, não havia eletricidade e poucos veículos. A partir das 19h, o movimento era escasso e para ir de uma aldeia para a outra, era necessário atravessar o mato e a escuridão. “Uma vez, quando estava grávida, eu e o meu marido voltávamos para casa, depois de termos estado numa festa em outra aldeia, e vimos a Pontiana a perseguir-nos”, contou.

Uma das histórias que envolvem a lenda é de que o “espírito” pertence a uma mulher que morreu no momento do parto e, por isso, numa espécie de vingança, ataca as gestantes para matar o feto. “Naquela noite, tenho a certeza que a vimos, mas fingimos não ver, porque queríamos chegar a casa sãos e salvos”, disse a agricultora.

Em 1963, a Pontiana era vista por muitas pessoas, em Díli. De acordo com João Soares, agricultor de 53 anos, morador em Gleno, muita gente viu o espírito atrás da casa de um homem sino-timorense.

“Certa noite, o homem foi à casa de banho e, de repente, viu-a. Voltou para a casa de banho, procurou um prego e espetou-lho no topo da cabeça. Naquela noite, ela voltou a ser uma mulher verdadeira. Casaram-se e tiveram uma filha. A filha cresceu. Uma vez, quando a menina estava a catar piolhos na cabeça da mãe, encontrou o prego e disse-lhe. A mãe pediu que o tirasse. A menina assim o fez e a mãe voltou a ser a Pontiana e fugiu, levando a criança”, narrou João Soares. Já o sino-timorense, morreu pouco tempo depois, informou o agricultor.

“Em Timor-Leste, a Pontiana também é usada para justificar as traições. Em 2006, fui assistir ao julgamento do divórcio de uma colega minha de trabalho. O marido é uma pessoa muito conhecida. Quando o juiz perguntou: ´então porque é que enganou a sua mulher? Sabe que cometeu adultério?’ Ele respondeu: ‘Senhor juiz, a culpa foi da Pontiana’”

Já conforme uma fonte que não quer ser identificada, a Pontiana timorense terá nascido no Matebian, em Baucau, e é uma bruxa que, de dia, assume a forma de ave e, à noite, volta a ser mulher – que procura tirar os bebés das mães. A fonte acrescentou ainda que há histórias que envolvem a Pontiana para justificar o adultério.

“Em Timor-Leste, a Pontiana também é usada para justificar as traições. Em 2006, fui assistir ao julgamento do divórcio de uma colega minha de trabalho. O marido é uma pessoa muito conhecida. Quando o juiz perguntou: ´então porque é que enganou a sua mulher? Sabe que cometeu adultério?’ Ele respondeu: ‘Senhor juiz, a culpa foi da Pontiana”, partilhou, entre risos, acrescentando que, muitas vezes, quando um homem timorense trai a mulher, as pessoas comentam que terá sido seduzido pela Pontiana.

De tanto habitar o imaginário coletivo, a entidade também inspira manifestações no mundo da arte, expressas em pinturas (como as obras que ilustram este artigo), canções, poesias e filmes.

“Como o vento sopra!

Quão escura é a noite!

O gondoeiro acena!

Suas folhas onduladas

cantam!

A canção do vento

Quão escura é a noite!

Lá, longe, muito longe !

No céu negro!

como uma névoa densa

Ouvimos o vento soprar…

desafia   loucamente

o canto da Pontiana !

Como o vento sopra!

A mãe acorda !

Na sua cama de bambu

Abraça o seu filho …

A bruxa não pode! Não

Bruxa não,

não deve roubá-lo.

Alfinete no peito

Mantém-se firme.

A mãe grita…

Vá embora! Vá embora!

Vá embora!

Pontiana, bruxa,

Mulher diabólica!

Ladra de crianças

Vai embora!

Vá embora, Pontiana!

Como o vento sopra!

A canção do vento

Ainda canta …

Ali,

longe, bem longe.

A Pontiana foge.

A mãe canta

A canção do vento

Suavemente… liberto da luta…

a Pontiana fugiu …”

(A canção da Pontiana, poema de Gabriela Carrascalão)

Origem da lenda da Pontiana

A história da Pontiana, de acordo com o antropólogo Alessandro Boarccaech, está difundida na sociedade timorense e adotou alguns elementos do cristianismo. Por isso, não é simples garantir com exatidão a sua origem.

“Em Timor-Leste, algumas comunidades têm as suas próprias histórias de entidades femininas que assombram as pessoas. Assim como na Indonésia temos a Pontianak; no Brasil, há a Mulher de Branco; no México, a La Llorona; no Japão, a Yuki-Onna; a Melusina em alguns países europeus; e a Mulher com a fita vermelha no Mianmar. Cada uma delas é independente das outras e apresenta contextos específicos ao conjunto de valores e visões de mundo das comunidades às quais pertencem”, explicou.

O antropólogo informou que há indícios de que a Pontiana timorense seja uma adaptação da versão indonésia, como, por exemplo, a história ser mais falada em áreas urbanizadas, não estar diretamente associada às Uma Lisan, as semelhanças na estrutura da narrativa e nas características físicas e psicológicas da “entidade”.

Segundo a pesquisadora e escritora holandesa Augusta de Wit, a Pontiana é uma lenda vinda da Indonésia, influenciada pela cultura da Malásia. É uma criatura semelhante ao espírito maligno Banshee (considerada mensageira da morte). Tendo morrido virgem, voava à noite em forma de pássaro e podia ser ouvida a lamentar-se na brisa noturna e a pousar nas árvores da floresta.

Já o pesquisador norte-americano Raymond Kennedy informa que encontrou histórias indonésias relacionadas com a Pontiana ser uma mulher que faleceu durante o parto. Ambos os registos, contudo, dão conta de que o espírito feminino é de uma beleza singular, que ataca homens e bebés.

A Pontiana existe mesmo?

O facto é que as histórias da Pontiana fazem parte de um conjunto de valores e símbolos que estão presentes na dinâmica social timorense. “Há uma forte componente sobrenatural, moralista, de estar a ser vigiado e de punição, tal como as outras histórias locais”, observou o antropólogo.

Alessandro Boarccaech exemplificou: “se fizermos algo de errado, o crocodilo pode comer-nos; podemos morrer afogados no mar; os espíritos dos antepassados podem castigar-nos; andar em lugares sagrados sem autorização pode causar doenças e até mesmo a morte; as doenças físicas e mentais são maldições ou feitiços; quando algum espírito da natureza não gosta de nós, pode fazer-nos mal”. Essas punições não dependem apenas do comportamento individual, mas também dos erros cometidos pelos nossos pais ou antepassados.

Como estas crenças estão muito enraizadas na cultura de Timor-Leste, não são poucos os cidadãos que acabam por atribuir sentido aos factos da vida com base em questões que extrapolam o campo da razão.

“As pessoas, em termos psicológicos, culturais, sociais, estéticos, hierárquicos e religiosos, estão imersas neste tipo de narrativa, o que as deixa propensas a interpretar o mundo à sua volta através de valores e símbolos associados ao mundo espiritual. Este processo semiótico condiciona a nossa forma de estar no mundo e cria um ciclo em que a expectativa de adoecer se manifesta concretamente em doenças físicas e psicológicas e, uma vez doentes, confirmamos a crença de que foram os espíritos”, esclareceu o antropólogo.

Neste contexto, Alessandro Boarccaech argumentou que aquilo que as pessoas entendem como realidade, na verdade é uma construção mental.

“Este processo cognitivo e afetivo possibilita que as nossas crenças e expectativas influenciem a perceção e a interpretação dos factos. Desta forma, a crença em espíritos que causam o mal – associada a uma dinâmica social punitiva – pode favorecer o stress emocional, ansiedade, pânico, depressão e afetar o sistema imunológico, provocando sintomas físicos. Podemos adoecer se acreditarmos que algo nos fará mal, mesmo quando não há nenhuma evidência física para tal”, observou o antropólogo.

A maneira como as pessoas percebem e reagem a estas histórias depende de muitos fatores. A faixa etária e o género são alguns deles, mas, segundo Alessandro Boarccaech, também depende do nível de maturidade cognitiva e emocional, dos aspetos culturais e religiosos, do contexto em que a história é utilizada, dos objetivos da mensagem, das características de quem a narra e, até mesmo, das dinâmicas de poder que regulam a sociedade. “As crianças são as mais vulneráveis e impressionáveis por ainda serem imaturas e não distinguirem claramente a fantasia da realidade”, enfatizou.

O antropólogo acrescentou ainda que a maneira como as pessoas se relacionam e os impactos destas histórias têm relação direta com o contexto social e histórico da sociedade. Para lhes atribuir um novo significado, seria necessário um esforço para reorganizar lógicas, sensibilidades e subjetividades locais.

Neste sentido, Alessandro Boarccaech considera, por exemplo, que a educação precisa de intervenções para mitigar um sistema marcado pela punição e pelo pouco estímulo ao pensamento crítico e analítico.

“A dinâmica nas escolas (e nas universidades) contribui para o pensamento supersticioso, para o medo da diferença, para a submissão hierárquica, para uma pedagogia repressora e punitiva, onde os educadores são doutrinadores e os alunos que se destacam são aqueles que repetem os conteúdos de maneira acrítica”, refletiu.

No entanto, até mesmo os mais esclarecidos e críticos confessam que, embora racionalmente não acreditem na Pontiana, temem a possibilidade de, a qualquer momento, serem surpreendidos pela sua presença.

O conteúdo A Pontiana vai apanhar-te! aparece primeiro em DILIGENTE.

O relógio marca as 10h da manhã, uma voz masculina brada entusiasmada a recomendar na língua materna (Idate) dos habitantes locais do suco Funar, posto administrativo de Laclubar, no município de Manatuto: “bi siluha sala osi lo ai-benun amik” (não se esqueçam de passar pela nossa árvore, em português).

A voz pertence a Filomeno de Jesus, 60 anos, um haha nain (pessoa que faz pedidos à natureza). De cabelo totalmente grisalho e bem penteado, sentado à frente de casa, prepara a kalui (nome dado à corda, de cerca de 100 metros, utilizada para transportar os favos de mel do cume da árvore para o chão). “Faltam poucos dias para a colheita”, diz.

A prática, conhecida como ko’a bani, é uma atividade ancestral que acontece duas vezes por ano. A primeira é a bani tinan (abelhas do ano, numa tradução literal), que ocorre no mês de março, e a outra, denominada bani loro (abelhas da época seca), acontece em maio. Nos restantes meses, devido à inexistência de flores que contêm o pólen, o alimento das abelhas, não há colheita.

Através da ko’a bani produz-se o bani-ben ou água doce cor de laranja (mel, em português) e a lilin-timor (vela timorense, no idioma de Camões), feita a partir dos favos de abelhas. Contudo, ainda hoje, grande parte dos cidadãos apenas têm conhecimento sobre o mel, pois nos mercados ou nas ruas, vende-se mais mel do que as velas.

Onde se podem encontrar as colmeias?

Em Timor-Leste, as colmeias de abelhas podem ser encontradas em buracos na terra, em troncos de árvores caídas ou no topo de árvores. A extração dos favos é feita por um ailale (nome atribuído à pessoa que faz a colheita). Avelino Pereira, 43 anos, é um deles.

Qualquer um pode ser um ailale, frisou Avelino Pereira, desde que aguente as picadas das abelhas, pois a colheita é um trabalho manual, feito sem grandes equipamentos de proteção. No entanto, quando se trata de subir a árvores com 100 metros de altura para alcançar as colmeias é feito um ritual, em que o haha nain à natureza para que não aconteça nada de mal durante o processo.

“Além disso, quando se está lá no alto, é preciso ter mentalidade forte para resistir às picadas das abelhas”, lembrou o ailale.

Preparação

Ao pôr do sol de 12 de março, Filomeno de Jesus reuniu-se com o ailale e Miquelina das Neves, de 69 anos, e outros familiares, numa casa com paredes de bambu, telhado de zinco e chão de terra batida, em Funar, para combinar o dia da colheita e reunir os equipamentos necessários para a atividade.

Filomeno e Avelino juntam  a kalui, o hilaru (recipientes de bambu), tali toi (uma corda com aproximadamente dois metros, usada para amarrar as mãos do ailale), wai hu’u (ramo feito de pequenos galhos e ervas verdes embrulhados) – que vai ser queimado para o fumo afastar as abelhas durante o ko’a bani –, um chapéu feito com fitas dos sacos de arroz para evitar que a cara do ailale seja picada pelas abelhas e, claro, o tua sabu e tua mutin (aguardente e vinho braco ou seiva da palmeira, em português).

Enquanto isso, Miquelina prepara a areca, bétel, e cal num luhu (cesto feito de folhas de palmeira), além de alguns produtos locais, como inhame, mandioca e arroz. “Vamos cozinhar as abelhas novas para comer com estes alimentos”, detalhou, ao mesmo tempo que ouvia a recomendação de Filomeno, “bua amela mahatik” (dorme e sente o sonho, tradução literal em português), para logo depois se despedirem. Filomeno quis dizer a Miquelina para dormir e ter bons sonhos, pois, segundo a crença timorense, se tiverem pesadelos, terão de cancelar a atividade.

O ailale pede aos membros que vão primeiro à colheita que não se esqueçam de deixar pelo caminho galhos com folhas na extremidade para que os que vêm atrás saibam que há pessoas à frente. O costume é denominado lata ai-rok, no idioma local.

“Se a ponta do galho estiver virada para a frente , significa que alguém já passou por ali e está à nossa frente. Contudo, se as folhas estiverem viradas para nós, significa que quem passou por ali, voltou para trás por algum motivo”, explicou o ailale.

Ao encontro das colmeias

Felizmente, não houve pesadelos. Na madrugada fresca do dia seguinte, às 6h da manhã, por entre os chuviscos matinais, dois cavalos com almofadas no lombo transportam todos os utensílios necessários para a colheita, alimentos, duas garrafas de dez litros de tua sabu, dois litros de tua mutin e outras garrafas vazias. “Hole edi”, diz o ailale (vamos arrancar, em português).

Partem para Kekur – região que faz parte de Funar. O orvalho corta o caminho dos viajantes, que se fazem acompanhar pelo canto dos pássaros, o ruído das árvores embaladas pelo vento e o seu burburinho. Pelo caminho, o verde das montanhas desponta.

Eis então que um galho com folhas na extremidade é encontrado na estrada de terra e lama. Para confirmar se a tradição está certa ou não, uma pessoa do grupo do ailale liga para um membro do grupo de Filomeno, que partiu primeiro: confirma-se que o ramo foi deixado intencionalmente, como manda o costume.

Após cerca de dez quilómetros desde o início da caminhada, com subidas e descidas, chega-se a Kekur: são quase 15h. Ficamos alojados numa casa tradicional, de madeira, com telhado de ervas verdes, tapetes de folhas e almofadas feitas de raízes das árvores, conhecida como tetebele (casa que não é bem construída e usada por um curto espaço de tempo). A tetebele serve para os proteger do calor e para abrigar as mulheres enquanto preparam a comida. Com os dois grupos reunidos na habitação, contam-se 20 pessoas. Foi em Kekur que o Diligente acompanhou o processo de ko’a bani.

Pedido à natureza e extração

Na madrugada do dia seguinte, inicia-se o pedido à natureza, conduzido por Filomeno de Jesus. Saem todos da tetebele para acompanhar o ritual. No chão, uma pedra dentro de uma pequeno círculo de madeira destaca-se: é ali que a cerimónia deve acontecer. O ambiente é de silêncio, já que para falar com a natureza, ninguém deve fazer barulho, exceto os animais. Miquelina colocou ao lado da pedra o luhu (cesto feito de folhas de palmeira) com areca, bétel e cal.

Filomeno acendeu uma vela e derramou um pouco de tua mutin em cima da pedra. Explicou que não colocou tua sabu, se não “a picada das abelhas pode ser quente como a aguardente”. Posteriormente, faz, em língua materna, uma reza para pedir a bênção e proteção da natureza: “ne ha’e di’in nora la’aran lamain ti ami, tante ami enia bi solen bi let dar, mesa ai nora larek na’in, beni ita odi asudi ro” (dá-nos caminho leve, pois não somos outras pessoas, somos donos desta árvore, por isso encontramo-nos, em português).

Cerca de 15 minutos depois, termina o ritual. Avelino Pereira, o ailale, vestido com uma t-shirt preta, calções cinzentos, pés descalços, o chapéu com rede ao pescoço, hilaru (garrafas de bambu) ao ombro, uma faca e a kalui à cintura parte para a floresta. Ao observar uma colmeia no alto de uma árvore (ai-benun, no idioma local), amarra o pulso direito com a tali toi (corda para juntar as mãos da pessoa que vai subir à árvore).

“Se não conseguir abraçar o tronco, devido à sua dimensão, então tenho de juntar com a tali toi. Para prender, depende da pessoa que vai subir, pois há pessoas têm mais flexibilidade de trabalhar com a mão esquerda. É importante que consiga abraçar o tronco”, argumentou o ailale, enquanto começou a cortar o tronco da árvore, criando pequenas escadas para poder subir.

Em simultâneo, coloca primeiro o pé direito no início da escada e começa a lançar a kalui do lado direito para o esquerdo do tronco. Passo a passo, o ailale alcança a colmeia, corta-a e envia um pedaço à natureza, como sinal de respeito.

Posteriormente, o ailale dá continuidade à extração: há mais colmeias no alto da árvore. O grupo que aguarda no chão, por sua vez, começa a entoar um cântico tradicional, conhecido como aheruk wani – que significa cântico das abelhas, em português. Este ritual pretende, para além de motivar o ailale para que consiga apanhar todas as colmeias, acalmar as abelhas para que não se enfureçam.

“Fali mama o tatan mauleruk fali eh, fali mama o tatan buileruk fali eh”, diz a letra em mambae (idioma falado pelos moradores do município de Aileu) – embora o cântico possa ser interpretado de forma genérica, o significado mais comum é de que o ailale deve ser como um macaco para poder chegar a todas as colmeias que estão no topo da árvore.

Quando o mel e os favos estão prontos para serem levados pela corda até ao chão, o ailale avisa os ajudantes. Após responderem que estão prontos, inicia-se o transporte do recipiente de bambu cheio de favos de mel.

No chão, depois de encher algumas garrafas, os ajudantes fazem movimentos na corda, como sinal para o ailale de que o procedimento foi concluído. O ailale puxa a kalui, acompanhada pela garrafa de bambu vazia para encher com mais favos. O movimento repete-se até o processo de colheita estar terminado.

“Cada favo pode ter no máximo cinco litros de mel, mas se for extraído tarde, às vezes, um favo só dá dois litros”, frisou o ailale, que acabou de apanhar 24 colmeias numa ai-benun.

Depois de acabar, os ajudantes e o ailale, numa só voz, entoam uma outra canção, no sentido de se despedirem das abelhas. “Ai-funan mosu mai, ami mos mosu. Ai-funan retira, ami retira” (as flores surgem, nós também aparecemos, as flores retiram-se, nós afastamo-nos, em português).

Processo de produção do mel e da lilin timor

Terminada a extração, o grupo começa a amassar os favos de mel. Algumas pessoas, porém, tiram os ferrões do inseto da pele do ailale. De acordo com os familiares, se o corpo do Avelino Pereira ficar inchado, devem colocar sobre as feridas, de modo a amenizá-las, mel ou água quente, para estimular a circulação sanguínea.

Miquelina ficou responsável por dividir o mel pelas garrafas, enquanto Filomeno acendia uma fogueira para cozinhar as abelhas novas. A mulher enche 19 garrafas com cinco litros de mel cada.

Os favos amassados são cozinhados para retirar o resto do mel. No procedimento, nada é desperdiçado. Após alguns minutos, Miquelina pede para que tirem a panela com favos do fogão e os coloquem em cima de algumas ervas, até secarem. Enquanto isso, Avelino preparava um recipiente pequeno de bambu com cerca de 20 centímetros de diâmetro e o pavio.

Os favos secos são novamente colocados na panela, até ficarem semelhantes a água grossa. “Venham aqui buscar hiruk-wer (refere-se à água dos favos cozinhados) para colocar no recipiente”, solicita o ailale aos ajudantes.

É esta água que, após solidificar dentro dos recipientes, se transforma na lilin-timor (vela timorense, em português).

De acordo com Filomeno de Jesus, os processos de colheitas em março (bani tinan) e maio (bani loro) até à produção de mel e da vela são iguais. Contudo, há uma diferença na cor e sabor.

“Se for a bani tinan, o mel é menos doce e mais escuro. A bani loro tem uma cor mais clara, menos doce e tem um aroma espetacular”, explicou Filomeno de Jesus.

Tradição em risco de esquecimento

Um dos maiores desafios que os colhedores de favos de mel enfrentam atualmente é a falta de retorno financeiro. Avelino Pereira relatou que, apesar de ser um trabalho bastante difícil, a compra do produto não é regular.

Relativamente às velas timorenses, acrescentou que “quase não há pessoas a comprá-las”, uma vez que o país tem importado velas da Indonésia, e a eletricidade já chega a muitas famílias.

Em relação ao preço do produto, Avelino Pereira explicou que cada garrafa de cinco litros de mel, seja de bani tinan ou bani loro, custa 20 dólares americanos. “Estes valores são os praticados quando os clientes compram no lugar de produção”, disse. Se comprarem em Díli, o preço aumenta.

Outra dificuldade tem a ver com a falta de coragem e de conhecimento dos jovens, já que “muitos deles não sabem subir às árvores e têm medo das picadas das abelhas”, destacou o ailale.

Perante este cenário, a tradição corre o risco de se perder, alertou Avelino Pereira. “Enquanto eu estiver vivo, porém, farei a colheita dos favos de mel. É uma forma de honrarmos os antepassados, e parte da minha identidade”, concluiu o ailale – talvez, um dos últimos de Timor-Leste.

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Na madrugada fresca de um fim de semana de janeiro, o orvalho corta o caminho, acompanhado pelo canto dos pássaros, das galinhas e dos cães. A perder de vista, o verde viçoso das montanhas, envolvido pela calmaria do vento a transportar o nevoeiro do fundo até ao cume das cordilheiras.

Já no monte, vislumbro no topo de uma casa o fumo, e aproximo-me. Peço para entrar, usando uma expressão na língua materna (Idaté) dos habitantes locais, “hoe ada”. Uma voz feminina responde “ta ma lau oi” (por favor, entre, em português).

É a voz de Adelaide Soares, 43 anos, dona de casa e agricultora. Sorridente, cabelo bem penteado, arrumava a louça, enquanto o marido, Avelino Pereira, 43 anos, agricultor, sentado, afiava a faca. Cumprimentamo-nos e convidam-me a sentar num banco de bambu.

A habitação que nos abriga é uma casa tradicional, conhecida como bitika na língua materna. Paredes de bambu, telhado de palha e chão de terra batida. Pelo chão, garrafas de plástico de cinco e de trinta litros, baldes e dora ou hilaru (recipientes feitos de bambu para guardar vinho), fechados e bem alinhados.

Localizada numa região chamada Larmera, a moradia faz parte do suco Funar, no município de Manatuto. Foi ali que o Diligente conversou com os cidadãos sobre o processo de fabrico de tua sabu, a saborosa e intensa aguardente timorense.

Tarefas dividas pelo casal com um único objetivo

Avelino e Adelaide, um casal com sete filhos, não precisa de falar, olham-se e já sabem o que cada um tem de fazer. A mulher carrega a lenha. Posteriormente, tira as cascas de uma árvore, (ramek, na língua materna) e põe-nas junto com um resto de seiva. As cascas com a seiva vão ser piladas numa aluha (um tipo de prato tradicional) até se transformarem numa cola. “Esta massa serve para tapar os buracos da panela e evitar a saída do vapor da seiva”, salientou Adelaide Soares, com a cara ensopada em suor, enquanto verifica se a mistura já tem a consistência desejada.

Em simultâneo, Avelino Pereira está a preparar os materiais para ir buscar a seiva. Veste-se de silira rok (impermeável de folhas de bambu, em português, pois estamos na época da chuva), com a hi’u-nau (faca que só utiliza para cortar palmeiras) pendurada à cintura e leva quatro hilarus (garrafas de bambu) ao ombro.

Caminhámos por volta de 30 minutos até chegarmos a um sítio conhecido como Larabutik Tukun, em Larmera. Pergunto-lhe o que vai fazer. “Vais perceber”, responde. O agricultor começa a aproximar-se da wera (escada de bambu, em português), sobe, passo a passo, a uma palmeira, onde, horas antes, havia deixado um recipiente pendurado num ramo marcado por cortes. Retira a garrafa, que encontra-se quase a transbordar com um líquido de cor branca, e então começa a cortar o ramo em pequenos pedaços. “Tiro estes bocados para abrir caminho e evitar que a nova seiva fique presa”, explicou, enquanto descia com o recipiente preenchido com 10 litros de seiva – o suficiente para encher os quatro hilarus. Pergunta-me se quero provar um pouco do material recolhido. Entre risos, respondo que não.

A colheita da seiva ocorre duas vezes por dia, de madrugada e à tarde. Normalmente, cada palmeira pode dar 10 a 20 litros de seiva. No entanto, há palmeiras que produzem mais do que isso, podendo atingir os 40 a 60 litros diários. A seiva cai gota a gota, mas é abundante. O líquido, misturado com as cascas das árvores, forma o tua mutin, bebida alcoólica conhecida como “vinho branco” – a principal matéria-prima do tua sabu.

“Se a produção aumentar, tenho de colocar garrafas maiores para poder acumular tudo e só posso recolher de manhã e à tarde”, confidenciou o pai de setes filhos, numa voz trémula, devido ao peso das quatro garrafas de bambu que transportava ao ombro no regresso a casa.

Produção de tua sabu e pagamento da família

Chega a casa por volta das 8h00, Avelino Pereira tira todas as tampas das garrafas. O espaço fica embrenhado pelo forte cheiro do tua mutin.

Num grande recipiente, cozinha-se mandioca, inhame, folha de abóbora, piripiri, rebento de bambu, lasuruk, bibu–talinan e uta-lali (nomes dos diversos tipos de cogumelos, no idioma local). Com uma colher, a matriarca coloca a mistura num prato de bambu, acompanhados com tua mutin e tua sabu, para abrir o apetite. “Ta aka’as oi lai baer, hali serbisu oler” (vamos dar força à barriga para trabalharmos, em português), diz Adelaide Soares.

Enquanto esvaziávamos os pratos e os copos, a lenha começava a formar brasas. Adelaide vai buscar a panela onde cabem 50 a 60 litros e coloca-a em cima do fogão tradicional de barro e fecha-a com uma tampa. Vai começar a produção do tua sabu, que é a versão aquecida do tua mutin.

A tampa tem um orifício para acomodar um tipo de cano feito de bambu de aproximadamente 15 centímetros de diâmetro, por onde sai o vapor do tua mutin. Quase na extremidade, um outro cano de bambu, mais fino, encontra-se acoplado na posição horizontal, envolvido na ponta por um material do mesmo tipo, porém maior, “para garantir que não rebenta, uma vez que o vapor do tua mutin é muito quente”, explicou Avelino Pereira. No final dessa estrutura, há uma abertura: é por aí que pingam as gotas da bebida aquecida.

As brasas começam a aquecer o tua mutin e a mulher tira a espuma para que não danifique a panela. “O tua mutin já tem gás, se não tirarmos a espuma, a panela pode partir”, argumentou, enquanto orientava um dos filhos para buscar uma garrafa de um litro a fim de guardar as gotas de tua sabu. “Não deixes as gotas caírem, isto é dinheiro”, enfatiza Adelaide Soares.

“Normalmente, produzimos 50 a 60 litros de tua mutin e tiramos dez a 13 litros de tua sabu, se aumentarmos a quantidade, diminui a presença de álcool e as pessoas não gostam de beber”, acrescentou a matriarca, enquanto limpava o suor da testa, devido ao calor das brasas.

Naquele dia, o processo de destilação correu das 9h às 18h. Normalmente, a produção classifica a bebida em primeira, segunda e terceira classe. Apesar de não haver nenhum teste de laboratório para analisar a percentagem alcoólica, a maioria dos produtores baseia-se no tempo de cozedura do tua mutin para deixar a bebida mais ou menos forte. O líquido de primeira classe, mais alcoólico, é chamado de tua ulun.

As dificuldades na produção e na venda do álcool típico timorense

Um dos maiores desafios que os produtores enfrentam é a falta de lenha, já que para produzir tua sabu, é preciso ter muitas brasas. “Caminhamos muito à procura de lenha”, partilhou Adelaide Soares.

Outra dificuldade tem a ver com o clima: na época de seca, a palmeira produz bem o tua mutin e há mais rendimento. Contudo, na época da chuva e vento a produção é escassa.

Em relação ao preço do produto, Avelino Pereira explicou que cada garrafa de cinco litros de tua sabu, classe dois, custa sete dólares americanos, enquanto que a mesma quantidade de tua ulun sai por 25 dólares americanos. “Estes valores são os praticados quando os clientes compram no lugar de produção”, disse o agricultor.

No entanto, há clientes que querem negociar, por isso Avelino Pereira prefere vender o tua sabu no local onde vivem os clientes. Sobe e desce as montanhas, corpos suados, seguem de Funar até Turiscai, Avelino e os seus filhos, com cinco, às vezes com 20 litros de tua sabu aos ombros. Para levar mais quantidade de bebida, usam ainda um cavalo, o transporte terrestre da família, que carrega no lombo entre 30 a 40 litros da aguardente. Viagens difíceis, cujo único objetivo é ganhar um pouco mais de dinheiro.

“Se levamos o tua sabu até ao sítio onde as pessoas vivem, podemos cobrar 11 dólares pela classe dois e 30 pelo tua ulun”, contou Avelino Pereira. O agricultor e a sua esposa despedem-se: “ta ahilas, awa’a lala” (boa viagem de regresso, em português), diz ela.

Presença do tua sabu pelo país

No país, o tua sabu é também conhecido por ai-ben natural (água natural da árvore, em português) pelos consumidores, por saberem que o processo de produção é caseiro e sem adição de químicos.

Sendo assim, é presença assídua em todas as cerimónias rituais, como funerais, inaugurações de casas sagradas, deslutos, casamentos, aniversários, festas de Natal e Ano Novo, entre outras.

A expressão “ameran ilas ou halo oin mahar” (perder a vergonha, apesar da tradução literal – deixar a cara avermelhada – em português), é usada por muitos jovens, por exemplo numa festa, se eles não tiverem coragem suficiente para pedir a uma jovem para dançar. Então, bebem tua sabu para perderem a vergonha.

“Bebo antes de ir para as festas. Uma vez que somos sempre nós, os homens, a convidar as mulheres para dançar e, às vezes, somos rejeitados. Por isso, é melhor ficar ‘bêbedo’ para não sentir vergonha”, confessou Abel Soares, 24 anos, estudante de Gestão Financeira da Universidade da Paz (UNPAZ).

A bebida é vendida em vários mercados do país. Quadros de triplex ou de zinco pendurados na parede de quiosques ou, às vezes, nas casas anunciam “iha ne’e fa’an tua sabu” (aqui vende-se aguardente, em português). Encontramos estas sinaléticas em vários mercados de Díli, em regiões como Taibessi, Balide, Becora, Kuluhun, Comoro, Palapaso, Caicoli, Surikmas, Bidau, Audian e Bedois.

Nas redes sociais, o tua sabu pode ser facilmente encontrado também. A comercialização indiscriminada pode causar problemas, uma vez que se trata de uma bebida alcoólica.

Em entrevista ao Diligente, Kewen Robert Lu Pereira, médico geral da clínica do Bairro Pité, alertou para o consumo da aguardente em excesso poder provocar problemas no fígado, hepatite e outras doenças, além de dependência. “Se o fígado não funcionar como o normal, a pessoa pode correr risco de vida”, sublinhou.

O profissional pediu aos consumidores que reduzam o consumo, uma vez que ainda não há um estudo específico sobre os efeitos do tua sabu para a saúde. Além disso, destacou, “não sabemos, de facto, se os vendedores misturam outras substâncias que podem prejudicar o nosso bem-estar”. Kewen Pereira não recomenda mais do que uma pequena dose por dia.

Por sua vez, Valenti Amaral, 34 anos, trabalhador na perfuração de água, morador na capital, contou que normalmente quando há alguma cerimónia tradicional ou festa na família, o ai-ben natural é requisito obrigatório.

Para o trabalhador, se não há tua sabu nas cerimónias, as festas não são divertidas. “Tua sabu para nós é a nossa água. Não ficamos animados, se não bebermos”, argumentou.

Valenti Amaral contou ainda que toma a bebida regularmente. “O tua sabu ajuda-me a aliviar todo o cansaço. Bebo, acordo de manhã e sinto-me muito confortável. Nunca senti que fizesse mal à minha saúde e penso que nunca vai fazer, porque o tua sabu é produzido naturalmente”, partilhou, ao mesmo tempo que pediu moderação e responsabilidade aos cidadãos, pois “a saúde está nas nossas mãos”.

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Reza a lenda que Timor-Leste nasceu de um crocodilo (lafaek, em tétum). O animal, já velho e cheio de fome, decidiu procurar comida em terra, mas sem forças para regressar à água, foi ajudado por um rapaz. Em retribuição, o réptil ofereceu-se para o transportar às costas sempre que ele quisesse navegar. No entanto, a certa altura, o animal pensou em comer o jovem. Logo foi dissuadido pelos outros animais que lhe disseram que estava a ser ingrato. Envergonhado, decidiu partir para longe e convidou o rapaz para ir com ele, em busca de um disco de ouro, perto do sítio onde nasce o Sol. Viajaram, mas o crocodilo, já exausto, decidiu parar para descansar um pouco e o seu corpo transformou-se numa ilha. O rapaz transformou-se num homem e tinha ao pescoço o disco de ouro de que o velho animal lhe falara. Depois de explorar a ilha, decidiu chamar-lhe Timor, consta no reconto de João Pedro Mésseder e Isabel Ramalhete, no livro Contos e Lendas de Portugal e do Mundo.

Devido a esta lenda, que descreve a formação de Timor-Leste como resultado de uma comunhão entre a natureza e os humanos, grande parte dos timorenses considera o crocodilo como sagrado. Presente nos pântanos e nas águas do mar de Timor e responsável por mortes, o réptil, no país, é carinhosamente chamado de “avô”.

No seu texto As lendas de Timor e a literatura oral timorense, o doutor em Cultura e Comunicação, Vicente Paulino, ressalta que, em Timor-Leste, o crocodilo é considerado como um parente. “Em alguns pontos da ilha, existe uma forte ligação de parentesco com este animal, que não se pode matar ou comer, por ser considerado avô lulik – avô sagrado”.

Neste sentido, acredita-se que o “avô” só ataca as pessoas más, poupando os que têm bom coração. No entanto, a realidade mostra que quando a fome aperta, o predador não se importa com a bondade ou maldade da presa.

Ilustrações da lenda timorense/Foto: Miriam Reis e Ana Biscaia (Manual de Temas de Literatura e Cultura do 10º ano do Ensino Secundário Geral Timorense).

Ataques

À uma da tarde de 21 de janeiro de 2021, o pescador Marcelino Gomes e o seu amigo Edy foram pescar na lagoa Mota Ain (encontro entre água do mar e ribeiras, em português), onde os crocodilos costumam ficar para caçar os animais que vão lá beber água.

O lugar situa-se a 50 metros do mar, na aldeia de Ratahu, do Suco Uma Wain Kraik, no município de Viqueque.

Embora esteja bem visível um sinal de aviso da presença de “crocodilo perigoso”, Marcelino Gomes e cidadãos daquela área acreditavam que, por serem boas pessoas, não seriam atacados, conta Trinito Gomes, sobrinho de Marcelino.

Ao chegarem lá, os dois amigos entraram na água. O sobrinho relatou que havia muita lama na lagoa, o que ajuda a camuflar a presença do animal. “Edy lançou primeiro a rede para a água e empurrou-a, mas não apanhou nada, como de costume. Ele queria ir mais fundo, mas teve medo de encontrar algum crocodilo. Marcelino encorajou-o, dizendo: ‘Os crocodilos são nossos avôs, não nos vão fazer mal’.” Trinito explica que Marcelino andou um pouco mais para a frente. “De repente, um crocodilo mordeu-o na cintura com as suas poderosas mandíbulas, enquanto abanava a presa de um lado para o outro. Edy, aterrorizado, bateu com a rede no animal para que ele largasse o amigo, mas em vão. O ‘avô’ arrastou-o para o fundo da lagoa”.

Todos os familiares foram procurar o cadáver. Segundo o costume, conta Trinito, quando há casos como este, o lia nain (dono da palavra) da uma lisan (casa sagrada, em português) chamada Uma Bee, situada naquela área, é informado para fazer um ritual ao réptil para que devolva o corpo à família.

“Procuramos o cadáver durante todo o dia. Por causa das fortes ondas do mar, a água salgada entrou na lagoa, que encheu, dificultando a busca. Até à meia-noite, a corrente acalmou e a água desceu para o mar, foi então que vimos um grande grupo de crocodilos a disputar o corpo do meu tio. Conseguíamos ouvir o som das mandíbulas enquanto os predadores mastigavam os pedaços do corpo. Na água, víamos sangue e gordura humana. Não fomos capazes de tirar o corpo”, contou Trinito Gomes, visivelmente perturbado.

Às 14h, o jovem e familiares conseguiram encontrar a perna esquerda e o resto do intestino de Marcelino. A família juntou os membros para realizar a cerimónia fúnebre.

No ano seguinte, a 19 de junho de 2022, aconteceu o mesmo ao seu amigo pescador, Edy. O homem foi atacado, precisamente no mesmo local, por um crocodilo, que apenas deixou o tronco para que a família pudesse celebrar o funeral.

Marcelino e Edy fazem parte das dezenas de pessoas mortas nos últimos anos, vítimas de trágicos encontros com os animais. De acordo com o Departamento do Controlo das Comercialização e Caça de Espécies Protegidas (DCCCEP), vinculado ao Ministério do Turismo e Ambiente, entre 2006 e este ano, houve 89 ataques de crocodilos a pessoas no país, dos quais 41 resultaram em mortes, sendo 34 homens e sete mulheres.

De acordo com o DCCCEP, o município que mais concentra ofensivas dos animais contra humanos é Lautem, com 42 casos, sendo 27 mortais; seguido de Covalima (18 casos, quatro mortais) e Viqueque (11 casos, quatro mortais). Devido às limitações, muitas vezes, em monitorizar áreas remotas do país, a tendência é de que estes números, na realidade, sejam ainda maiores.

Plano de gestão de crocodilos

O diretor nacional da Organização Não-Governamental (ONG) Conservation International – que desenvolve projetos de proteção ambiental em vários países –, Manuel Mendes, argumenta que a crença nos crocodilos como “avôs” é uma das principais causas para a existência de ataques. “Respeitamos a lenda, a história e a cultura de Timor-Leste, mas acreditar que o crocodilo só ataca pessoas que cometem erros não se justifica cientificamente. Quando não há comida e o animal está com fome, se uma pessoa entra no seu habitat, é natural que ele a ataque, independentemente de ser pecador ou santo”, afirmou Manuel Mendes.

Outra causa tem a ver com as dificuldades financeiras das famílias que vivem nos lugares de risco. “Por falta de emprego, muitas pessoas pescam para sobreviver, colocando as suas vidas em perigo. Às vezes, na margem da lagoa, não encontram peixe e avançam, podendo facilmente ser atacados pelo animal”, explicou o diretor.

Na tentativa de impedir que mais pessoas sejam vítimas de investidas dos répteis, a CI-TL elaborou um plano de gestão de crocodilos. “Pretendemos instalar alguns instrumentos modernos à beira-mar, como câmaras e sensores, principalmente nos locais de risco, para podermos acompanhar a movimentação destes animais e detetarmos a sua quantidade”, detalhou Manuel Mendes.

A ONG também pretende desenvolver ações de sensibilização com as comunidades que vivem próximas a áreas consideradas como sendo de risco, alertando com mais sinais e aconselhando para não se entrar no habitat do predador, além de noções de primeiros socorros. “Quando uma pessoa é ferida por um ataque do crocodilo, temos de a levar ao hospital para receber tratamento e medicação, não devemos recorrer à cura tradicional. Há muitas vítimas, que, por não terem tido cuidados médicos, acabaram por morrer”, observou Manuel Mendes.

Neste sentido, a CI-TL pretende trabalhar com o Ministério de Saúde para disponibilizar medicamentos e médicos nos lugares de perigo, de modo a que o tratamento às vítimas seja mais rápido e eficaz. O diretor também falou em “destacar pessoal de segurança para que a atuação seja mais rápida, no caso de haver ataques.”

O projeto ainda prevê transformar as cinco primeiras lagoas identificadas como perigosas em sítios turísticos. “Queremos criar casas com corredores seguros para que as pessoas passem e possam ver os crocodilos em segurança, o que trará rendimento para a comunidade”, relatou Manuel Mendes.

Estas cinco lagoas, de acordo com o Diretor de CI-TL, são Ratahu, em Viqueque, Hasan Foun, em Covalima, Haubion, em Manatuto, Bikan Tidi, em Ainaro e Modo Mahon, em Same. “Queremos criar alternativas para que a comunidade que vive nas zonas de risco não tenha de arriscar a sua vida a pescar e ao mesmo tempo passar ter um rendimento com a presença dos animais”, sublinhou Manuel Mendes.

O plano de gestão crocodilos, porém, ainda não tem previsão para ser implementado. Para desenvolver o projeto, o diretor salienta que precisa do apoio do Governo, principalmente do Ministério do Turismo e Meio Ambiente.

“Quando entramos no seu habitat, os ‘avôs’ podem comer os seus ‘netos’”

O chefe do DCCCEP, Flamínio Xavier, enfatizou que, embora o crocodilo seja uma espécie protegida, o Governo tem de dar atenção especial ao animal por causa da crença que o envolve no país, o que acaba por favorecer a ocorrência de tragédias.

“Na cultura, cremos que o animal é nosso ‘avô’, mas temos de pensar que há muitos ataques deste réptil. Podemos chamar-lhes avôs, mas quando entramos no seu habitat, os ‘avôs’ podem comer seus ‘netos’”, afirmou.

Flamínio Xavier acrescentou que a população de crocodilos tem aumentado. Anualmente, uma fêmea da espécie pode ter mais de 50 ovos e no mínimo 20. “Com este aumento e menos alimentos disponíveis, os animais passam também a considerar outras presas, como os humanos”, ressaltou o chefe do CDDDEP.

A autoridade informou que, em 2014, foi instalado um centro de gestão de crocodilos em Hera, no município de Díli, para transferir os animais que são encontrados nas lagoas e à beira-mar. “No período, já foram capturados sete crocodilos, um deles no mês passado, perto da ponte de Habibie, na capital. Possivelmente, ele veio de Metinaro ou Loes de Liquiçá para caçar”, contou Flamínio Xavier.

A captura do animal é feita de forma arcaica: prepara-se uma armadilha, atrai-se o bicho com um pedaço de carne e espera-se o predador abocanhá-la para, em seguida, puxar uma corda, que é amarrada no pescoço do crocodilo. A partir daí, o réptil fica agitado, sendo necessário alguns homens para segurar a corda. Quando o animal se cansa, prende-se a sua mandíbula com outra corda e depois o rabo. Após o réptil ser imobilizado, é feito o seu transporte para o centro, numa camioneta.

Pelo facto de o processo ser de extremo risco, muitos crocodilos deixam de ser capturados. “Ainda não temos materiais seguros para capturar estes animais”, admitiu Flamínio Xavier.

Em relação ao plano da Conservation International, o chefe do DCCCEP disse que já submeteu a proposta ao Fundo Global para o Meio Ambiente, a fim de conseguir recursos que garantam a concretização do projeto.

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Bonecas, carrinhos e bolas costumam ser os primeiros brinquedos das crianças, mas não numa aldeia remota de Manatuto. Ali, os primeiros objetos lúdicos de meninos e meninas são o arco e a flecha. Perpetuado de geração em geração, o costume ainda se faz muito presente no dia a dia da população de Ilimano – comunidade situada na região de Subão Boot, costa norte de Timor-Leste.

Na localidade, todas as famílias têm o seu próprio artefacto, que é utilizado em diferentes circunstâncias e atividades, como caça, pesca e proteção.

O arco, geralmente de bambu, é feito à medida do utilizador, mas, por norma, mede um metro. A corda é feita da raiz de uma árvore muito grande, chamada Hali. Tiram a raiz e batem com um pau ou pedra até ficar esmagada e depois deixam-na a secar.

A flecha também é feita de bambu, mas com uma dimensão pequena. Há algumas flechas mais longas, com cerca de um metro. Na ponta, é colocado um ferro ou lâmina afiados, que podem ter diferentes tamanhos. Em Ilimano, o tiro com arco é mais conhecido como rama.

Faustino Mauloko da Cruz, 50 anos, caçador e pescador, habitante da aldeia We ua, destacou que o artefacto garantiu a sobrevivência dos antepassados, através da caça. Por essa razão, honram a rama.

“O arco e a flecha são uma das maiores tradições e um ícone identitário do nosso povo. Aprendemos a usá-los quando ainda somos pequenos, uma vez que é a fonte da nossa subsistência. Pescamos e caçamos no mato para nos alimentarmos”, argumentou.

Na comunidade, algumas pessoas têm emprego formal e as crianças e jovens vão à escola. Porém, a maior parte dos habitantes procura viver do modo mais autossuficiente possível, como os ancestrais.

“Temos hortas, porém, muitas vezes, a colheita não é satisfatória, por causa da qualidade da terra. Para encontrar alimentos, temos de levar carne seca para trocar por dinheiro e por outros produtos, como arroz e farinha de palmeira”, contou Francisco Mauloko.

O caçador explicou que, quando matam os animais, os donos do arco e da flecha, realizam um ritual de agradecimento ao material, no sentido de “alimentar” e “aquecer” a arma.

“Quando abatemos um veado, por exemplo, levamo-lo para casa, amassamos os grãos crus de milho até formar uma pasta, que depois é moldada em círculos. Os bolos de milho são colocados num prato, juntamente com pedaços do coração e do fígado do animal para depois os lia nai’n (donos da palavra, em português) fazerem uma reza e oferecerem os alimentos aos antepassados”, detalhou. Depois de fazer o ritual, colocam, na ponta do arco, um pano vermelho para sinalizar que o objeto já foi utilizado para matar um animal.

“Normalmente, atiro a uma distância máxima de 100 metros. Atiro só uma vez e acerto, confio na minha arma e na minha pontaria”, sublinhou Francisco Mauloko, orgulhoso.

Um tiro com arco exige muita concentração e capacidade de equilibrar o peso do arco, da flecha e do próprio corpo. “Esta prática permite-nos treinar o nosso foco e autoconfiança”, acrescentando que é necessário exercitar muito, mas que se for um treino intensivo, no máximo numa semana, é possível aprender.

Preconceitos

O povo de Ilimano vive entre o monte Kuri e Maneo, espalhado por aldeias como We ua, Wehau, Hatumeta, Wealik. Outras pessoas, por volta de 15 famílias, vivem em Museun, Terrassu e Wetrade, que se situam nas montanhas.

No meio de Kuri e Maneo, o ambiente natural é seco e montanhoso. A parte da superfície terrestre é constituída por calcário, pedras cobertas por um solo fino, onde crescem canas e tamarindos. Nesse cenário, a população conseguiu desenvolver a agricultura e cultiva milho, banana, papaia, noz de areca, entre outros vegetais. Algumas famílias criam animais. A água vem de fontes naturais.

Faustino Mauloko, contudo, lamenta os preconceitos existentes em torno da comunidade de Ilimano. “Muitos dizem que quando se visita o nosso povo, se deve ter cuidado, por receio do arco e flecha. Nunca atacamos ninguém, não usamos o artefacto para ameaçar pessoas, mas para nos sustentarmos. A falta de informação leva a que sejamos alvo de estigmas. Para evitar este problema, queremos divulgar a nossa tradição”, argumentou.

Mesmo em Ilimano essa mentalidade ainda está presente, neste caso, entre poucas pessoas que vivem no topo da montanha. “Quando fazemos uma visita, alguns cidadãos ficam dentro de casa a espiar. Só saem, quando vamos embora”, contou Faustino Mauloko.

Os habitantes no topo da montanha ainda não têm acesso a eletricidade, a estradas e a saneamento básico. No ano passado, um grupo de voluntários distribuiu painéis solares. As casas ainda são feitas de bambu. “A população alimenta-se de mandioca, batatas e outros produtos que cultivam na horta. O arroz é difícil de encontrar nos pratos desta população”, disse o caçador.

Os mais jovens e a prática

Entre os habitantes mais jovens de Ilimano, a rama mantém-se ainda muito popular. Numa simples passagem pelo Subão podemos encontrar alguns grupos a carregar o arco e a flecha, em direção ao mar. Para manter a prática em dia, os adolescentes e crianças organizam-se para treinar juntos o tiro com arco. “Quando nos sentimos preparados, vamos caçar no mato”, mencionou Zacarias da Cunha, 28 anos, pescador.

O pai de dois filhos afirmou que encoraja os meninos desde cedo para que mantenham a tradição. “A rama é uma forte marca identitária do nosso povo”, ressaltou.

Zacarias da Cunha sonha em ser atleta de tiro com arco. Afirmou que quer promover a prática para que a sociedade reconheça a atividade como uma modalidade desportiva. “Fico triste quando ouço que as pessoas têm medo de nos visitar por acharem que os vamos matar. Penso que isto acontece, porque esta tradição ainda não foi devidamente promovida”, lamentou.

O Governo, de acordo com Zacarias, deveria sensibilizar a sociedade para salvaguardar e promover a sua identidade.

O secretário de Estado da Arte e Cultura, José Soares Cristóvão, afirmou que o Governo considera importante preservar a identidade da população, já que o costume representa um traço cultural da comunidade e do país.

“Em algumas localidades, há aspetos culturais que já desapareceram, mas noutras não. É um desafio para todos, especialmente para o Governo, continuar a alertar a sociedade para preservar o seu património”, referiu. O secretário informou que o Governo pretende criar centros culturais pelos municípios.

Tiro com arco como desporto

Em Timor-Leste, apesar de o tiro com arco ainda fazer parte da vida de uma parcela da população, a prática ainda é considerada como uma atividade de caça.

Faustino Mauloko relatou que, durante a ocupação indonésia, os jovens de Ilimano participaram num evento de tiro com arco, na Indonésia, e um deles ficou em segundo lugar nesta competição.

Jacinta da Cunha, 49 anos, foi uma das selecionadas para participar na competição. Aprendeu a usar o artefacto em 1992, mas por falta de autoconfiança, decidiu não ir. “Tinha muita vergonha, porque, na altura, o treinador disse que estaria muita gente a competir e a assistir. Como vivia na montanha, com poucas pessoas, fiquei assustada e decidi não ir”, partilhou.

Faustino e Jacinta sugerem que o Governo estabeleça a prática como uma modalidade desportiva para que as novas gerações possam participar em eventos internacionais. “Queremos que os nossos filhos possam mostrar os seus dotes”, afirmou Jacinta.

O diretor nacional de desporto, do Ministério da Juventude, Desporto, Arte e Cultura, Cesarino da Silva, reconhece que o Governo ainda não tem um plano para preservar a rama. “Sabemos que a população de Ilimano ainda pratica o tiro com arco. É uma tradição ainda desconhecida por muitas pessoas e pelo Governo também, por isso ainda não foi desenvolvida como uma modalidade desportiva”, justificou.

De acordo com o diretor, para a prática ser considerada como uma modalidade desportiva, o Governo terá de desenvolver um estudo para averiguar em que moldes esta tradição é praticada e por quantos cidadãos. “Temos de perceber se há muitas pessoas a praticar. Se forem apenas duas ou três pessoas, não pode ser considerada um desporto”, informou.

O dirigente, porém, mostrou-se entusiasmado em apoiar, juntamente com autoridades e a sociedade civil, a preservação de aspetos identitários do país. “O avanço da tecnologia faz com que estejamos quase a esquecer as modalidades desportivas tradicionais do povo de Timor-Leste. Devemos trabalhar junto da comunidade para continuar a resguardar práticas do tipo, como a rama”, concluiu.

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Em Timor-Leste, tal como noutros países do mundo, é muito comum encontrar sorrisos vermelhos, manchados pela masca: uma mistura de bétel, areca e cal. Estes produtos são encontrados à venda em qualquer mercado tradicional timorense ou com os vendedores ambulantes que circulam pelos bairros.

Bétel é uma planta trepadeira nativa das regiões tropicais da Ásia do Sul e do Sudeste Asiático. As suas folhas contêm propriedades estimulantes, também encontradas na semente (noz) de palmeira de areca. Já a cal adicionada à conhecida mescla é responsável por facilitar a absorção desses componentes na boca. A cal é uma substância extraída das rochas de calcário ou das conchas de moluscos.

Além de proporcionar leves efeitos que despertam o ânimo (algo semelhante ao café), a composição com os três elementos também pode reduzir o apetite.

Numa quarta-feira, por volta das 9h, o Diligente, na tentativa de conhecer melhor a tradicional combinação, chega a casa de familiares, em Taibessi. Ali, sentadas na varanda a conversar, estão algumas mulheres mais velhas. À frente delas, numa pequena mesa, vemos folhas de bétel, areca seca e cal. “Mama lai” (‘Vem mascar’, em português), convidam.

Maria dos Santos, 50 anos, doméstica, e Domingas Fernandes, 52 vendedora num quiosque, são as senhoras que oferecem a mistura, que é aceite. Passados poucos segundos, uma explosão de sabores amargos e picantes invadem as papilas gustativas. O cuspo vem instintivamente, provocando o riso das mulheres.

Junto com os fortes gostos, uma sensação começa a fazer-se presente, como se estivesse a acordar os sentidos. O efeito, embora suave, favorece a conversação e ali ficamos a partilhar vivências, já todos com os dentes e boca pintados de vermelho.

O consumo de bétel, areca e cal é um hábito fundamental na vida destas duas mães. “Às vezes, enquanto espero pelo pequeno-almoço, masco. Não me sinto bem quando não o faço”, confessa Maria do Santos, enquanto cospe saliva avermelhada na garrafa de água embrulhada em plástico.

Acrescenta ainda que a composição têm um papel importante nas relações interpessoais, bem como no contexto cultural do país. “Estes produtos são oferecidos quando recebemos familiares e amigos, depois oferecemos café e chá. Nas cerimónias, os lia nain, donos da palavra, usam sempre a mistura para saudar e pedir a bênção e a proteção dos antepassados e da natureza”, explicou.

A doméstica, mãe de seis filhos, contou que o hábito começou com apenas 12 anos, por vontade própria. “Mascar faz parte da nossa cultura, os nossos avós e pais sempre o fizeram e nós imitamos”, contou. Realçou também que a masca melhora a sua concentração enquanto está a trabalhar. “Se não faço isso, sinto-me doente e não consigo fazer nada, nem mesmo conversar”.

As amigas defendem ainda que mastigar bétel, areca e cal ajuda a proteger os dentes, evitando dores e que caiam. “Tenho vergonha por ter a boca e os dentes desta cor, mas, ao mesmo tempo, fico feliz, porque ainda tenho a dentição completa e nunca tive dores de dentes”, observou Maria dos Santos.

Efeitos da masca para a saúde

Se para Maria e Domingas mascar bétel, areca e cal faz bem, para Aboni Timo, 33 anos, natural de Oecusse, a história é outra. O funcionário de limpeza afirmou que o costume trouxe malefícios para a sua saúde – no caso, perda excessiva de peso.

Aboni Timo contou ao Diligente que, quando mascava regularmente e fumava, não tinha vontade de comer. “Cheguei a pesar 44 quilos e tinha problemas de estômago. Em 2021, comecei a reduzir o consumo da mistura, usando, no máximo, duas vezes por semana e comecei a sentir-me mais saudável.  Hoje, não utilizo mais. Os meus dentes estão brancos, já não tenho feridas na língua e tenho mais apetite”, partilhou.

A Organização Mundial da Saúde (OMS), há dez anos, colocou a noz de areca na lista de alimentos cancerígenos, alertando que o seu consumo está ligado à ocorrência de cancro da boca. A OMS ressalta ainda que, em muitos casos, além da cal, a noz é mascada com a adição de tabaco – o que agrava os riscos para a saúde.

O diretor-executivo da Aliança Nacional do Controlo de Tabaco de Timor-Leste (ANCTL), Sancho Belito Fernandes, explicou que, na sociedade timorense, há um forte costume de se consumir tabaco tradicional depois de mascar bétel, areca e cal. O referido comportamento, ponderou o diretor, não deveria ser frequente.

“Temos de desenvolver um regulamento para o uso de tabaco juntamente com a masca. Pode acontecer nas cerimónias tracionais, mas não deve ser um hábito. Caso contrário, o impacto para a saúde pública será terrível”, observou.

Segundo o diretor da ANCTL, o uso do bétel, areca e cal, com tabaco ou não, é prejudicial para a saúde oral. “Não há dúvida de que a masca prejudica os dentes. E muitos timorenses estão viciados no tabaco e na masca. É preciso promover um estilo de vida saudável”, realçou.

Uma alternativa, talvez, para o uso da tradicional mistura seja a prudência. Há mais de uma década, a artesã de Ataúro, Rosa Gonçalves, 44 anos, utiliza a mescla, no máximo, uma vez ao dia e diz estar plenamente saudável. Os seus dentes estão inteiros.

Quando tem o fim da tarde livre e está em casa, senta-se na sua varanda e pega um pequeno estojo que contém folhas de bétel, areca e cal. Com cuidado e reverência, prepara a combinação, escolhendo as folhas mais tenras e selecionando as nozes maduras. Usa apenas uma pequena quantidade de cal. A artesã mastiga lentamente a mescla, saboreando cada mordida. Não sente a necessidade de exagerar, pois a prática, em moderação, proporciona-lhe um sentido de conexão com as suas raízes culturais e uma sensação de tranquilidade. Não há pressa: o ato de mascar acaba por ser um ritual que a ajuda a refletir sobre a sua vida e a apreciar a beleza da natureza à sua volta.

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